§ 6. Философская герменевтика Г. Гадамера

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 

Вопросы социального познания и его методов являют­ся предметом пристального внимания в современной гер­меневтике. Герменевтика — греч. — разъясняю, истолко­вываю). Изначальный смысл — искусство толкования Библии, литературных текстов и т. д. В XVIII—XIX вв. герменевтика рассматривалась в качестве учения о методе гуманитариях наук. Ее задачей становится объяснение «чуда понимания».

Основы герменевтики как общей теории интерпрета­ции заложены немецким философом Ф. Шлейермахером в конце XVIII — начале XIX в. У него герменевтика мыс­лится прежде всего как искусство понимания чужой ин­дивидуальности, другого выражения воплощенной инди­видуальности. В. Дильтей развивал герменевтику как ме­тодологическую основу гуманитарного знания. С его точ­ки зрения, герменевтика есть искусство истолкования ли­тературных памятников, понимания письменно зафикси­рованных проявлений жизни. В XX в. герменевтику разви­вали М. Хайдеггер, Г. Гадамер (онтологическая герменев­тика), П. Рикер (гносеологическая герменевтика), Э. Бет­ти (методологическая герменевтика) и т. п. Крупнейший вклад в разработку философской герменевтики внес не­мецкий философ Г. Гадамер.

В сжатом виде ее суть он выразил в следующей форме: «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно под­держивать диалог, давать сказать свое слово и инакомыс­лящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»1. В качестве наиболее важных выде­лим следующие основные философско-методологические идеи Гадамера:

1. Считая «большим ослеплением» фактическое абсо­лютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить философию с наукой, показывая ее особенно­сти и границы «во всеобщности человеческой жизни», пе­решагнуть ограниченный горизонт интересов научно-тео­ретического учения о методе.

Гадамер стремится показать, что способ познания, свя­занный с понятием науки и лежащим в ее основе поняти­ем метода не является ни единственным, ни универсаль­ным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-тео­ретическое освоение мира — лишь одна из возможных по­зиций человеческого бытия, а истина познается не только и не столько с помощью научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытие истины является ис­кусство, философия и история.

2. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет — нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания. Немецкий философ счита­ет недопустимым и ошибочным, когда (при всем их сход­стве) гуманитарные науки понимаются по аналогии с ес­тественными. Он с сожалением констатирует, что «логи­ческое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX в. их фактическое формирование, полностью нахо­дится во власти образца естественных наук»1.

Однако Гадамер подчеркивает, что гуманитарные науки («науки о духе») имеют свою специфику, свои способы по­стижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествоз­нания. Хотя в социальном познании можно и нужно при­менять методы естественных паук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное — учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).

Гадамер обращает внимание на то, что социально-ис­торическое познание не имеет своей непосредственной це­лью представить конкретное явление как частный, еди­ничный случай, лишь только иллюстрирующий общее пра­вило (закономерность). Суть гуманитарных наук не может быть верно понята, если измерять их по масштабу про­грессирующего познания закономерностей. «Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности»1 — а имен­но, понимание того, каковы этот человек, этот народ, это государство и т. д.

При этом очень важно установить, «каково было их ста­новление», т. е. выяснить — как смогло получиться, что они стали именно такими, а не какими-либо другими. Вот почему фундаментальной характеристикой человечес­кого бытия и мышления немецкий философ считает «ис­торичность»: определенность местом, временем, конкрет­ной ситуацией, в которой человек себя застает.

3. Герменевтика — прежде всего практика. Она реали­зуется в качестве деятельности по осмыслению некоторо­го текста, и, взятая вне этой деятельности, теряет свою специфику. Однако философская герменевтика для не­мецкого мыслителя не сводится к методологии понима­ния текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Согласно Гадамеру, действительность не только теорети­чески познается научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него ча­сто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни») и различные формы практического и эстетичес­кого опосредования реальности («опыт истории», «опыт искусства», «опыт философии»).

Тем самым «опыт науки» — отнюдь не единственный вид опыта, а последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолютизировать его. «Таким образом — отме­чает Гадамер, — науки о духе сближаются с такими спосо­бами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации ме­тодологическими средствами науки»1. Выделенные формы опыта — это три основных вненаучных формы связи чело­века с миром, три главных измерения, в которых разверты­вается бытие человека в мире — за рамками науки и ее методов.

4. Означает ли, что при рассмотрении трех названных вненаучных способов постижения мира здесь не примени­мы понятия «познание и «истина»? Нет, не означает. В этой связи Гадамер в противовес позитивистско-сциентис-тским представлениям стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть характеристика только познания, но прежде всего — харак­теристика самого бытия. Она не может быть целиком «схва­чена» с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и пре­имущественный способ ее «свершения» — искусство.

При этом немецкий мыслитель обращает внимание на следующие важные обстоятельства. Во-первых, изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода, каким-то «методом понимания», который сделал бы тексты предметом научного познания. Во-вторых, данный феномен не предполагает построения какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологи­ческому идеалу науки. В-третьих, понимание того, что передано нам исторической традицией — это не просто пони­мание тех или иных конкретных текстов, а это выработка определенных истин. В-четвертых, феномен понимания пронизывает все связи человека с миром, в том числе и на­учные, а потому также и в самой науке он имеет самостоя­тельное значение и противодействует всем попыткам пре­вратить его в какой-либо научный метод. В-пятых, задача герменевтических исследований состоит в том, чтобы рас­крыть опыт постижения истины, превышающий область, кон­тролируемую научной методикой. В-шестых, предмет гер­меневтики образуют только «понимающие» (историко-гума-нитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понима­ния придается универсальный характер — вся совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем1.

5. Важнейшая заслуга Гадамера — всесторонняя и глу­бокая разработка ключевой для герменевтики категории по­нимания. Понимание для него — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание — это не столько познание, сколько универ­сальный способ освоения мира («опыт»), оно неотделимо от самопонимания интерпретатора, есть процесс поиска смысла («сути дела») и невозможно без предпонимания. Оно — предпосылка связи с миром, беспредпосылочное мышление — фикция. Поэтому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предпо­ложениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсо­лютно загадочное. Тем самым предметом понимания явля­ется не смысл, вложенный в текст автором, а то предмет­ное содержание («суть дела»), с осмыслением которого свя­зан данный текст.

Гадамер утверждает, что, во-первых, понимание все­гда является истолковывающим, а истолкование — пони­мающим. Во-вторых, понимание возможно лишь в каче­стве «применения» — соотнесения содержания текста с культурным мыслительным опытом современности. Ин­терпретация текста, таким образом, состоит не в воссоз­дании первичного (авторского) смысла текста, а в созда­нии смысла заново. Тем самым понимание может выхо­дить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки.

6. Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику. Так,, в одном случае он пишет, что стремится «в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахе-ру»1, а в другом отмечает: «Моим намерением было объеди­нить масштабы философской герменевтики с платоновс­кой диалектикой, а не с гегелевской»2. Как бы там ни было, но в обоих высказываниях речь идет о рационалистической диалектике объективно-идеалистического «толка».

Вместе с тем Гадамер указывает, что хотя герменевти­ка признает «диалектическое превосходство рефлексив­ной философии», но видит границы последней — при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко це­нит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в ча­стности, что диалектика последнего была и осталась ве­личественной даже в своей неудаче, и что думать, будто в наш век Сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля — это «большое заблуждение». Заслугу Гегеля немецкий философ видит в том, что, разрабатывая диалектику реф­лексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргу­ментации рассудка, называемой им «внешней рефлекси­ей». В этом понятии Гегель, по мнению Гадамера, под­верг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему действие. Поэтому он раз­деляет идеи Гегеля и о том, что истинный метод есть «де­яние самого дела» и это деяние не должно входить во внутреннюю область мысли со своими собственными до­мыслами, ибо мыслить — значит «развернуть дело в его собственной последовательности».

Согласно Гадамеру, гегелевская диалектика мыслитель­ных определений, как и его диалектика форм знания, со­знательно воспроизводит тотальное опосредование мыш­ления и бытия, которое было когда-то естественной сре­дой греческой мысли.

«Придерживаясь» Гегеля, опираясь на его диалектичес­кие идеи, Гадамер стремится «сделать шаг дальше гегелев­ского понимания» тех проблем, которые он находит важ­ными для разработки своей концепции. Наиболее цен­ным у Гегеля он считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переходят в свою про­тивоположность и «опыт перехода в противоположное» — это и есть подлинный опыт диалектики: «Мышление по­лучает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности — таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазверты­вания чистой мысли в систему целостной истины»1.

Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, пола­гая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т. е. развитие через противопо­ложности), в котором коренится проблема герменевтики. Подчеркивая важность диалектики Платона и Гегеля для решения данной проблемы, Гадамер отмечает, что и в гер­меневтическом опыте мы сталкиваемся с диалектикой, с переходом в свою противоположность, с историчностью и целостностью. Так, он пишет, что «само дело — смысл текста — добивается нашего признания Движение истол­кования является диалектическим... прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, вы­ражает целостность этого смысла и, значит, дает бесконечности смысла конечное выражение»1. И вообще, для «наук о духе» должно быть свойственно, чтобы все прису­щее им частное познавалось в целостности нашего челове­ческого, разумного существования.

7. Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразный философии понимания. Интерпретацию культурной традиции он рас­сматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог с традицией для него — не культурологическая задача, а са­мостоятельный источник философского знания. В этой связи он большое внимание уделяет Платону, непреходя­щее значение которого видит в понимании философство­вания как диалога, который он противопоставляет моно­логичности мышления гегелевской диалектики.

Диалог (беседу) Гадамер считает — вслед за Сократом и Платоном — основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по его мнению, про­ходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется наоборот). Поэтому диалог, т. е. вопроша-ние и ответствование, есть тот способ, которым осуществ­ляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос.

Сущность знания, согласно Гадамеру, заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение но одновременно с этим и на тех же основаниях исключает неправильное. «Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание в своей основе диалектич­но. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» или «иначе»2. При этом немец­кий философ отмечает, во-первых, всякое спрашивание и стремление к знанию предполагает знание незнания, причем именно последнее приводит к вопросу. Во-вто­рых, не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, видеть проблематическое. В-третьих, требу­ется преодолеть сильную «власть мнений», чтобы прийти к осознанию своего незнания и, следовательно, поставить проблему.

Искусство вопрошания — это сложное диалектическое искусство искания истины, искусство мышления, искус­ство ведения беседы (разговора), которое требует прежде всего, чтобы собеседники слышали друг друга, следовали за мыслью своего оппонента, не забывая, однако, «сути дела», о котором идет спор, а тем более не пытаясь вооб­ще замять вопрос.

Вот почему, подчеркивает Гадамер, чтобы вопрошание было действительным искусством, а разговор (спор) — подлинным и продуктивным, но не «софистической ин­терпретацией текстов», крайне важной «является внутрен­няя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит под­чиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на по­нижение аргументов собеседника, но суметь действитель­но оценить фактическую весомость чужого мнения»1.

Диалектика как искусство ведения беседы есть и «ис­кусство образования понятий», т. е. выработка мнений, общих для собеседников. Поскольку беседа — это не «за­стывшая форма высказывания», то здесь особую роль иг­рает язык, который осуществляет ту «смыслокоммуника-цию», в искусстве разработки каковой и состоит задача герменевтики.

Таким образом, диалог, т. е. логика вопроса и ответа, и есть логика «наук о духе», к которой мы, по мнению Гадамера, несмотря на опыт Платона, подготовлены очень слабо. Подчеркивая тесную связь между вопрошанием и пониманием, немецкий мыслитель утверждает: «Кто хочет мыслить, должен спрашивать», т. е. должен ставить про­блемы и правильно разрешать их.

При этом недопустимо действительные проблемы сме­шивать с несостоятельными (например, о вечном двигате­ле). Это, во-первых. Во-вторых, всегда иметь в виду, что каждая проблема — это не «пустая абстракция», а конк­ретно-историческая форма знания, что она всегда исто­рична. Это означает, что «постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, ко­торая бы позволяла бы мыслить тождество — той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения, — такой точки зрения в действи­тельности не существует»1. В-третьих, межчеловеческая общность достигается в коммуникации и строится в диа­логе, а все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

8. Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей осуществляется в «стихии язы­ка». Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой человек себя застает. «Я полагаю, — пи­шет философ, — что не только процедура понимания людь­ми друг друга, но и процесс понимания вообще представ­ляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязы-ковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в бук­вах голосе»2.

Всякое понимание есть проблема языковая и оно дос­тигается (или не достигается) в «медиуме языковости», иначе говоря, все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет герменевтики, суть явления языковые. Как «сквозная основа» передачи куль­турного опыта от поколения к поколению, язык обеспечивает возможность традиций, а диалог между различны­ми культурами реализуется через поиск общего языка.

Характеризуя язык как «горизонт герменевтической онтологии», Гадамер исходит из того, что, во-первых, «философия — это постоянное усилие отыскания языка..., .постоянная мука нехватки языка... Словесная находка играет в философии явно исключительную роль»1. Во-вто­рых, в языке заложены и основные механизмы формиро­вания опыта: язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в поняти­ях. «В языковом оформлении человеческого опыта мира... обретает голос само сущее... Именно в этом — а не в ме­тодологическом идеале рациональной конструкции, гос­подствующем в современной математической науке, — узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание... Языковый характер имеет человеческий опыт вообще»2.

Итак, исходный пункт герменевтики — языковая фор­ма выражения мышления. При этом понимание и взаи­мопонимание имеют в качестве своих условий критику, борьбу с косностью и исторический подход к языку. Пос­ледний подход очень важен потому, что вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь и на по­чве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырас­тают новые языковые соподчинения и новые формы речи. «В жизни языка без конца происходят едва заметные из­менения: меняется его употребление, возникают и отми­рают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблюдать за изменениями его языка»3.

Таким образом, процесс постижения смысла, осуществ­ляемый в понимании, происходит в языковой форме, т. е. есть процесс языковый. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достигается «на путеводной нити язы­ка», и языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.