I I I. Три перспективы: левые гегельянцы, правые гегельянцы и Ницше

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 

 

Гегель открыл, начал дискурс о модерне. Он ввел тему — самокритичное подтверждение модерна; установил правила, по которым тема может варьироваться, — диалектику просвещения. Гегель возвел историю времени, эпохи до ранга философии, он привел к соприкосновению вечное и преходящее, безвременное и актуальное и таким неслыханным способом изменил характер философии. Гегель, однако, хотел чего угодно, но не разрыва с философской традицией; правда, это сознается только следующим поколением.

Арнольд Руге пишет в 1841 г. в «Deutschen Jahrbuchern» (S. 594): «Уже на первой стадии своего исторического развития гегелевская философия обнаруживает свойства, существенно отличные от характера изменения всех прежних систем. Именно гегелевская философия впервые сказала о том, что всякая философия есть не что иное, как мысль своего времени, она была первой, отождествлявшей себя с такой мыслью. Тем, чем прежние философии были бессознательно и всего лишь абстрактно, она стала сознательно и конкретно; поэтому о первых, пожалуй, можно сказать, что они были и остались только мыслью; гегелевская философия, однако, представляется как мысль, которая не может остаться лишь ею, но... должна стать действием... В этом смысле гегелевская философия есть философия революции и последняя из всех философий вообще». К дискурсу о модерне, который мы непрерывно вели вплоть до сегодняшнего дня, относится и сознание, что философия пришла к своему концу — независимо от того, ощущается ли это как продуктивный вызов или только как провокация. Маркс хочет преодолеть, снять философию, чтобы осуществить ее. Мозес Гесс публикует книгу под названием «Последние философы». Бруно Бауэр говорит о «катастрофе метафизики» и убежден, «что философскую литературу можно рассматривать как навсегда закрытую и законченную». Несомненно, преодоление метафизики Ницше и Хайдеггером подразумевает нечто иное, чем снятие метафизики; витгенштейновское или адорновское прощание с философией — нечто иное, чем претворение философии в жизнь. И все же эти установки отсылают к разрыву с традицией (Карл Лёвит), что произошел, когда дух времени приобрел власть над философией, когда осознание времени модерна взорвало форму философского мышления.

Кант когда-то отличал от «школьного понятия» философии — как системы разумного познания — «понятие о мире», которое дает философия; понятие о мире он отнес к тому, что «непременно интересует» каждого. И только Гегель переплавил нагруженное временем понятие о мире, как его создает философия, и школьное понятие самой философии. Новое агрегатное состояние философии можно было угадать, наблюдая за тем, как после смерти Гегеля снова разошлись пути школьной, академической философии и философии о мире. Созданная как предмет обучения, школьная философия развивается вместе с обычным философским писательством, место которого институционально вряд ли можно определить отчетливее. Школьная философия должна конкурировать с отставными приват-доцентами, с писателями и рантье — с Фейербахом, Руге, Марксом, Бауэром и Кьеркегором, — и с неким Ницше, оставившим свою базельскую профессуру. В университетах задачу теоретического самопонимания модерна она уступила наукам о государстве и социальным наукам, а также этнологии. Кроме того, такие имена, как Дарвин и Фрейд, такие течения, как позитивизм, историзм и прагматизм, доказывают, что в XIX столетии физика, биология, психология и науки об истории продуцируют мировоззренческие мотивы, которые впервые воздействуют на сознание своего времени напрямую, без посредничества философии [1].

Эта ситуация изменяется лишь в 1920-х гг. Хайдеггер опять помещает дискурс о модерне в собственное философское движение мысли — и об этом сигнализирует название «Бытие и время». Нечто подобное можно сказать о «гегельянском марксизме» — о Лукаче, Хоркхаймере и Адорно, которые с помощью Макса Вебера снова перевели «Капитал» на язык теории овеществления и восстановили прерванную связь между экономикой и философией. Компетенцию в отношении диагноза времени философия возвращает себе на путях критики науки, которую ведут от позднего Гуссерля через Башляра к Фуко. Однако разве все это является той философией, которая, как и у Гегеля, преодолевает различение в понятиях «школьная философия» и «философия как представление о мире»? Независимо от того, под каким именем она теперь выступает — как фундаментальная онтология, как критика, как негативная диалектика, деконструкция или генеалогия, — эти псевдонимы ни в коем случае не просто смена костюма ради маскировки, за которой обнаруживается традиционный образ философии; скорее драпировка философскими понятиями служит для того, чтобы замаскировать конец философии, скрыть который практически невозможно.

И сегодня мы застываем без движения, пребываем в том состоянии сознания, которого достигли младогегельянцы, дистанцировавшись от Гегеля и от философии вообще. С тех пор в ходу и те козырные жесты взаимных претензий, прикрываясь которыми мы охотно вспоминаем о том, что остались современниками младогегельянцев. Гегель начал дискурс о модерне, но именно младогегельянцы его фундировали. Они освободили логику творческой критики модерна, как она существует в самом духе современности, от бремени гегелевского понятия разума.

Мы видели, как Гегель со своим эмпатическим понятием действительности как единства сущности и существования оставил без внимания именно то, на что модерн, наверное, обязан поставить все, чем располагает, — преходящий характер мгновения, в котором узлом завязываются все проблемы; завязываются под напором будущего. Именно актуальностью в аспекте истории времени, из которой неизбежно возникает потребность философии, объясняется то, что поздний Гегель исключил из конструкции существенного, или разумного, события как всего лишь эмпирическое, как «случайное», «временное», «незначительное», «преходящее» и «пришедшее в упадок» существование «дурной бесконечности». Против такого понятия разумной действительности, возвышающейся над фактичностью, возможностью и актуальностью наступающих событий и подготавливающихся изменений, младогегельянцы (следуя поздней философии Шеллинга и позднему идеализму Иммануэля Германа Фихте) выдвигают весомость существования. Козырь Фейербаха — чувственное существование внутренней и внешней природы: ощущение и страсть подтверждают, что существуют принадлежащее мне тело и сопротивляемость материального мира. Кьеркегор настаивает на историческом существовании отдельного человека, одиночки: аутентичность его наличного бытия доказывается в сцеплении незаменимости абсолютно внутреннего, категоричного решения, вырастающего из беспредельного интереса. Наконец, Маркс настаивает на материальном бытии экономических оснований совместной жизни: продуктивная деятельность и кооперация обобществленных индивидов образуют медиум исторического процесса самовоспроизводства человеческого рода. Фейербах, Кьеркегор и Маркс протестуют таким образом против ложного, всего лишь мысленного опосредования между субъективной и объективной природой, между субъективным и объективным духом, между объективным духом и абсолютным знанием. Они стремились к тому, чтобы десублимировать дух, который вовлекает актуальные, раскрывающиеся в современности противоположности в зону своего абсолютного самоотношения исключительно для того, чтобы лишить их собственной действительности, перевести в модус призрачной прозрачности припомненного прошлого — и все эти противоречия принять всерьез.

Младогегельянцы вместе с тем следуют основной фигуре гегелевского мышления. Они заимствуют из гегелевской «Энциклопедии» логику освобождения или тезис о богатстве структуры; цель — сделать преимущество гегелевского различения плодотворным для радикального исторического мышления. Это мышление придает относительному, т.е. историческому, мгновению абсолютную значимость, не предаваясь релятивизму скепсиса, обновленного благодаря чрезмерному акценту на исторический момент. Карл Лёвит, который любовно-ненавистнически описал процесс формирования нового дискурса [2], полагает, что младогегельянцы совсем нефилософски увлеклись историческим мышлением: «Желание ориентироваться на историю, если ты находишься в центре истории, напоминает желание при кораблекрушении удержаться за волны» [3]. Эту зарисовку следует правильно прочесть. Конечно, младогегельянцы хотели избавить свою открытую к будущему современность от диктата всезнающего разума, они стремились вернуть историю как измерение, открывающее критике простор для движения ради того, чтобы осознать и ответить на вызовы кризиса. Но ожидать от такой конструкции какой-то ориентации в действии можно только в том случае, если не отдавать современную историю историзму, а сохранить для модерна другое отношение к рациональности

Из предпосылки, что в исторический ход событий вплетены надсубъективные и сцепленные между собой процессы научения и забывания, объясняются и другие отличительные признаки дискурса: наряду с радикальным историческим мышлением — критика субъект-центрированного разума, незащищенное положение интеллектуалов и ответственность за историческую непрерывность или прерывность.

Партии, которые со времени младогегельянцев соревнуются за правильное самопонимание модерна, согласны в одном пункте: что с учебными процессами, которые XVIII столетие перенесло на понятие просвещения, связано глубокое самообольщение. Согласие существует также и в том, что авторитарные черты ограниченного, тупого просвещения заложены в самом принципе самосознания, или субъективности. То есть относящийся к самому себе субъект обретает самосознание только ценой объективирования как внешней, так и собственной внутренней природы. Так как субъект в познании и в действии — в направленности как наружу, так и внутрь — должен постоянно относить себя к объектам, он уже в актах, которые обеспечивают самопознание и автономию, делает себя и непрозрачным, и зависимым. Этот барьер, встроенный в структуру отношения к самому себе, в процессе осознания остается бессознательным. Отсюда возникает тенденция к самопрославлению и самообману, т.е. к абсолютизированию данной ступени рефлекции и эмансипации.

В ходе дискурса о модерне его обвинители выдвинули упрек, который, в сущности, остался неизменным — от Гегеля и Маркса до Ницше и Хайдеггера, от Батая и Лакана до Фуко и Деррида. Критикуется разум, основа которого — принцип субъективности; упрек сводится к следующему: такой разум всего лишь доносит, рассказывает о всех явных формах угнетения и эксплуатации, унижения и отчуждения и подрывает их, чтобы заменить неоспоримым господством самой рациональности. Эта власть, режим раздутой до ложных абсолютов субъективности превращает средство осознания и эмансипации во все тот же инструмент опредмечивания и контроля; в формах хорошо замаскированного господства этот инструмент зловеще неприкосновенен. Стальную скорлупу разума, ставшего позитивным, не просветить; за ней скрыто сверкающее сияние, совершенная прозрачность стеклянного дворца. Все согласились с тем, что этот стеклянный фасад надо разбить. Разумеется, партии и лагери отличались стратегиями, которые выбирались, чтобы преодолеть позитивизм разума.

Обращенная к практике, разогретая до революционного накала лево-гегельянская критика хочет мобилизовать исторически аккумулированный, ожидающий своего высвобождения потенциал разума, направив его против искажения и деформации самого разума, против односторонней рационализации мира гражданской жизни. Правые гегельянцы следуют Гегелю в убеждении, что субстанция государства и религии выравнивает беспокойство гражданского общества, как только субъективность беспокойства учреждающего революционного сознания отступает перед субъективным пониманием разумности существующего. Рациональность рассудка, полагаемая в качестве абсолютной, выражена теперь в увлечении социалистическими идеями; ложных критиков должно победить исключительно метакритическое понимание философов. Ницше в конечном счете стремится разоблачить драматургию всей пьесы, в которой на сцене появляются и революционная надежда, и реакция на нее. Он лишает критику разума, как он свернут до целерациональности и центрирован в субъекте, ее диалектического жала и в целом относится к разуму так же, как младогегельянцы относятся к его сублимациям: разум есть не что иное, как власть, извращенная воля к власти, которую он так ослепляюще скрывает.

Такие же фронты формируются и в споре о роли интеллектуалов; своим уязвимым положением интеллектуалы обязаны именно отношению модерна к разуму. Философы эпохи модерна напоминают детективов; они ищут по следам разума в истории то слепое, где бессознательное гнездится в сознании, забвение вкрадывается к память, где возврат к старому драпируется под прогресс, а забвение всего, чему учили, — под процесс научения. С другой стороны, единые в своей цели — просветить просвещение, разъяснить его нелепости, — эти три партии различаются в зависимости от оценки всего, что фактически делают интеллектуалы. Критические критики рассматривают себя как авангард, они вырываются на неизведанные пространства будущего и подталкивают просвещение к поступательному движению. Авангард выступает то в роли форейтора эстетического модернизма, то в роли политического руководства, влияющего на сознание масс; он существует в облике разбросанных по миру индивидов, которые отправляют свое послание с помощью бутылочной почты (пример: руководствуясь именно авангардным сознанием, Хоркхаймер и Адорно в конце войны доверили свою «Диалектику просвещения» одному маленькому эмигрантскому издательству). В отличие от критических критиков метакритики всякий раз видят интеллектуалов в других, от которых исходит опасность нового жречества. Интеллектуалы подрывают авторитет прочных институтов и простых традиций; этим они разрушают гешефт компенсации, которым обеспокоенный модерн вынужден заниматься, причем его клиент — он сам, а рационализированное общество заключает сделки с силами, сдерживающими классы государства и религии. Теория «нового класса», которую неоконсерваторы выставляют сегодня против низвергателей — защитников мнимо враждебной культуры, — обязана своим появлением скорее логике нашего дискурса, она используется для доказательства факта некой перегруппировки в постиндустриальной системе занятости. Наконец, те, кто придерживается традиции критики разума, идущей от Ницше, резко критикуют измену интеллектуалов; они тоже пишут доносы о преступлениях, которые авангард со спокойной совестью неизбежно совершает против философии истории во имя общечеловеческого разума. В этом случае отсутствует элемент проекции ненависти к себе как интеллектуалам. (Так, к примеру, соответствующие замечания Фуко я понимаю не как донос на противников, а как самокритичное опровержение замаскированных притязаний [5].)

И еще третья отличительная черта характеризует дискурс о модерне. Поскольку историю исследуют и испытывают как кризисный процесс, современность — как зарницы и искры критических расхождений, а будущее — как напор нерешенных проблем, возникает экзистенциально обостренное сознание опасности запоздалых решений и упущенных возможностей вмешаться. Возникает перспектива, в которой современники видят себя отвечающими за сегодня, актуальное состояние как прошлое предстоящей современности. Формируется внушающее воздействие ответственности за то, как присоединена ситуация к ближайшим последующим ситуациям, за продолжение процесса, который отбросил свою природность, исконность и отказывается что-то обещать само собой разумеющейся непрерывности. Этим нервным напряжением охвачены не только те философы действия, которых уже Мозес Гесс назвал «партией движения». Такая же горячка охватывает и «партию инерции», которая акцентирует умеренность, т.е. партию тех, кто перед лицом спонтанной модернизации сбросил бремя доказательства [правомерности] любого запланированного вмешательства на революционеров и подвижников, реформаторов и преобразователей [6]. Разумеется, здесь надо отметить и более широкий спектр взглядов на историческую непрерывность. От Каутского и протагонистов II Интернационала, которые в развитии производительных сил видели гарантию эволюционного перехода от буржуазного общества к социализму (эта линия продолжается до Карла Корша, Вальтера Беньямина и ультралевых, которые представляли революцию исключительно как прорыв из вечно повторяющегося варварства предыстории, как взламывание континуума всей истории). Такая установка в свою очередь инспирирована сюрреалистическим осознанием времени, близостью к анархизму тех, кто в качестве последователей Ницше присягал — против универсальной связи власти и заблуждения — экстатическому суверенитету или забытому бытию, рефлексам тела или локальным сопротивлениям и невольным бунтам замученной субъективной природы.

Короче, младогегельянцы заимствовали у Гегеля проблему исторического самоподтверждения модерна; со своей критикой безмерно субъект-центрированного разума, со своими спорами об опасности положения, в котором находятся интеллектуалы, об ответственности за то, какая мера революции и исторической непрерывности будет конституирована, — именно младогегельянцы определили повестку дня [споров о модерне]. «Партийным» отношением к практическому проявлению философии они и подпитали двух своих противников, следовавших той же логике, таким же правилам игры. Эти оппоненты не выходят за рамки дискурса, чтобы использовать авторитет прошлого как образец. Староконсервативное регрессивное обращение к религиозным или метафизическим истинам уже не причисляется к философскому дискурсу о модерне — староевропейское обесценилось. Партии движения отвечает партия инерции, которая не хочет ничего, кроме как сохранить динамику гражданского общества. Она превращает тенденцию к сохранению в неоконсервативное одобрение мобилизации, которая осуществляется. Вместе с Ницше и неоромантикой против обоих контрагентов выступает третий участник дискурса. Он хочет лишить почвы как радикалов, так и неоконсерваторов; он вычеркивает из критики разума genitivus subjectivus, выбивая из их рук эту практику разума, за которую держатся и радикалы, и консерваторы. Так один хочет превзойти других.

Вполне естественно признать эту инсценировку XIX столетия устаревшей, и тогда можно дистанцироваться от дискурса в целом. С нашей стороны в таких попытках превзойти эту игру — взаимного стремления превзойти друг друга — нет недостатка. Их можно легко распознать по приставке, по неологизму, образованному с помощью «пост». Однако, исходя из чисто методических оснований, я уже не верю в то, что под пристальным вниманием фиктивной этнологии современности мы сможем отдалиться от западного рационализма, превратив его в предмет нейтрального рассмотрения и просто вычеркнув из дискурса о модерне. Поэтому я пойду тривиальным путем — приму обычные перспективы участника, который в общих чертах вспоминает логику аргументации, чтобы обнаружить и понять трудности, присущие каждой из трех [названных] позиций. Это не выводит нас за рамки дискурса о модерне, но, возможно, позволит несколько лучше понять его проблему. Ради этой цели я вынужден мириться с явными упрощениями. Исходя из Марксовой критики Гегеля, я хочу проследить процесс, в котором за апорией западного марксизма заканчивается преобразование понятия рефлексии в понятие производства и замещение «самосознания» «трудом». Метакритика правых гегельянцев с полным основанием настаивает на том, что чрезвычайно сложно преодолеть степень системной дифференциации, достигнутую в обществах эпохи модерна. Из этой традиции вырастает неоконсерватизм, который, правда, в свою очередь испытывает трудности обоснования при необходимости объяснять, каким образом можно возместить и сбалансировать издержки и неустойчивость осуществляющегося спонтанно процесса модернизации.

Философия практики: продолжение гегелевского проекта

Из многих литературных свидетельств мы знаем, как первые железные дороги революционизировали пространственный и временной опыт современников. Железная дорога вряд ли создала сознание эпохи модерна; но в XIX столетии она стала буквально символом массового осознания времени модерна — локомотив превратился в образ головокружительной, истолкованной как прогресс мобилизации всех жизненных ощущений. Временное ограничение традиционно-неизменно-постоянного жизненного мира испытывают теперь не только интеллектуальные элиты; уже Маркс в «Коммунистическом манифесте» мог апеллировать к повседневному опыту, когда «непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечную неуверенность и движение» он сводит к перевороту в способе производства и обмена: «Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все освященное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения» [7]. Эта формулировка содержит три важные импликации.

а) Смысл направления истории можно угадать до всякого философского истолкования, так сказать, эмпирически, по модусу «исторический ход событий»: там, где мобилизация и переворот жизненных отношений ускорялись, там модернизация шла масштабнее и быстрее. То, что модерный мир имел центром притяжения Запад, Францию и, прежде всего, Англию, для Маркса, который придерживается такого критерия ускорения, является, конечно, историческим фактом. Он имел ясное представление об одновременности неодновременного. Маркс полагает, что немецкие порядки 1843 г. по французскому летосчислению не достигают даже 1789 г. Немецкие порядки стоят «ниже уровня истории», немецкая политическая современность находит себя «в исторической кладовой современных (moderпеп) народов как покрытое пылью прошлое» [8].

b) Но если общество эпохи модерна развивает динамику, при которой все сословное и застойное исчезает в любом случае, т.е. и без самоуверенного вмешательства действующих субъектов, то изменяется, следовательно, и характер природного, исконного или «позитивного». Перспектива молодого Гегеля нисколько не изменилась для молодого Маркса: чары, которыми прошлое окутало современность, должны быть развеяны — только в коммунистическом будущем современность будет управлять прошлым [9]. Но позитивное уже не выступает в образе застывшего и неизменного; скорее требуется некоторое теоретическое усилие, чтобы в перманентности изменений открывать позитивность, положительные принуждения к повторению. Революционизация жизненных отношений, если она осуществится просто так, бесцельно, — это видимость, которая закрывает тенденции истинно революционного движения. Только то, что с начала XIX столетия называют социальным движением, может избавить людей от проклятия извне навязанной подвижности. Маркс хочет поэтому проследить «более или менее прикрытую гражданскую войну внутри существующего общества вплоть до того пункта, когда она превращается в открытую революцию» [10]. Он постулирует социальное движение задолго до того, как оно приняло исторически ясный облик в европейском рабочем движении.

c) Ныне за тем и другим — за вынужденной мобильностью внешних условий жизни и за эмансипаторской силой социальных движений — стоит очевидное высвобождение производительных сил, «быстрое улучшение орудий производства, бесконечно облегченная коммуникация». Это объясняет отрезвляющий характер ускоренного исторического процесса — развенчания священного. Так как имеющее двойное дно ускорение истории в конечном счете восходит к «прогрессу индустрии» — прославленному в «Коммунистическом манифесте» прямо-таки, как в гимне, — сфера гражданского общества занимает то место, которое в теоретических и политических сочинениях молодого Гегеля было отведено «жизни народа». С точки зрения молодого Гегеля, религиозная ортодоксия и просвещение, равно как и политические институты распадающейся Германской империи, обособились от жизни народа; для Маркса общество, «новая (modeme) политико-социальная действительность», образует теперь почву, от которой, как от абстракции, отделились религиозная жизнь, философия и буржуазное государство. Критика религии, осуществленная тем временем Л. Фейербахом, Д.Ф. Штраусом и Б. Бауэром, послужила образцом для критики буржуазного государства.

Правда, позитивизм жизни, самое себя отчуждающей, подтверждается между тем еще одной философией объединения, которая с помощью некоего сконструированного в мыслях снятия гражданского общества государством внушает, что умиротворение уже произошло. Поэтому Маркс, когда взялся за гегелевскую философию права, хотел показать, как должно выглядеть снятие гражданского общества, если оно действительно отвечает гегелевской идее нравственной тотальности [11]. Сегодня острота Марксовой критики никого не ошеломляет; суть ее в том, что государство (которое достигает своего истинного оформления в парламентарных системах Запада, а не в монархической Пруссии) закладывает антагонистическое общество не в сфере живой нравственности; государство просто исполняет функциональный императив этого общества и само есть выражение его разорванной нравственности [12].

Из этой критики открывается перспектива на такой способ самоорганизации общества, который упраздняет раскол человека на общественного и частного и разрушает как фикцию государственно-гражданского суверенитета (гражданина государства), так и отчужденное существование человека «под господством нечеловечных отношений»: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет себя как абстрактного гражданина государства... когда человек познает и организует свои forces propres [собственные силы] как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансипация» [13]. Эта перспектива определяет отныне толкование модерна с позиции философии практики [14]. Философия практики руководствуется интуицией, что при условии функциональных ограничений высококомплексных систем общества также сохраняется обнадеживающая перспектива реализовать идею нравственной тотальности.

Поэтому Маркс особенно упорно оспаривает аргументы

308 «Философии права», где Гегель полемизирует с представлением, «что все в отдельности должны участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел». Маркс терпит крах в решении задачи, которую он сам и ставит, — эксплицировать структуру формирования воли, которая удовлетворяла бы «стремлению гражданского общества превратиться в политическое общество или его стремлению сделать политическое общество действительным обществом» [15]. Параллели между Марксом и Гегелем — ошеломляющие. Оба в юности оставляли за со-

бой возможность использовать в качестве модели умиротворения расколотого гражданского общества свободное от принуждения формирование воли в общности коммуникации, подчиняющейся обязательным условиям, как они складываются в рамках кооперации; однако затем оба отказались — и притом на сходных основаниях — от того, чтобы использовать эту возможность. Потому что Маркс, как и Гегель, не выдерживает давления основных понятий философии субъекта. Сначала он на гегелевский манер дистанцируется от бессилия должного, декларирующего утопический социализм. Как и Гегель, Маркс использует при этом силу тяги диалектики просвещения: из принципа, обусловившего все достижения и противоречия общества эпохи модерна, следует объяснять и трансформирующее движение, освобождение разумного потенциала этого общества. Разумеется, Маркс связывает модернизацию общества со все более эффективным расходованием природных ресурсов и все более интенсивным развитием, расширением глобальной сети путей коммуникации. Это раскрепощение производительных сил необходимо свести к принципу модерна, который укоренен скорее в практике действующего, производящего, чем рефлексивно познающего субъекта.

Для этой цели Марксу нужно просто изменить акценты в самой модели нововременной философии. Эта модель различает два равно изначальных субъект-объектных отношения; познающий субъект составляет для себя достоверные суждения о чем-то в объективном мире, действующий субъект выполняет выверенные по отношению к успеху целеориентированные действия, чтобы что-то произвести в объективном мире. Далее, между познанием и действием посредничает концепт процесса образования, формирования; через медиум познания и действия субъект и объект вступают во все новые взаимоотношения, от которых и тот и другой могут быть аффицированы и изменены в своей форме. Философия рефлексии, которая ставит познание в привилегированное положение, понимает процесс образования, формирования духа (согласно модели отношения к самому себе) как осознавание; философия практики, которая как привилегированное рассматривает отношение между действующим субъектом и миром манипулируемых предметов, понимает процесс возникновения человеческого рода (согласно модели самоотчуждения) как самосозидание. В качестве принципа модерна для философии практики важно не самосознание, а труд.

Из этого принципа теперь легко можно вывести технико-научные производительные силы. Маркс не слишком привязан к принципу труда; он стремится вложить в понятие практики и разумное содержание гражданской культуры, а вместе с ним критерий, при помощи которого можно распознавать регресс в продвижении вперед. Поэтому молодой Маркс уподобляет труд творческой продукции художника, который переносит в свои произведения собственные сущностные силы, а в углубленном созерцании созданного продукта опять их присваивает. Гердер и Гумбольдт спроектировали идеал всесторонне осуществляющего себя индивида; Шиллер и романтики, Шеллинг и Гегель обосновывали затем эту экспрессионистскую идею образования в эстетике творческой, производящей деятельности [16]. Теперь Маркс переносит эту эстетическую продуктивность на «деятельную жизнь рода», поэтому он может интерпретировать общественный труд как коллективное самоосуществление производителей [17]. Только приравняв индустриальный труд к некой нормативно содержательной модели, Марксу удается провести решающее различие между опредмечиванием сущностных сил и их отчуждением, между удовлетворенно в себя возвращающейся и застопорившейся, раздробленной практикой.

В отчужденном труде прерван круговорот отчуждения и присвоения опредмеченных сущностных сил. Производитель лишен наслаждения пользоваться своими продуктами, в которых он мог бы вновь найти себя, и тем самым он отчужден от самого себя.

В показательном случае наемного труда частное присвоение общественно произведенного богатства прерывает нормальный круговорот практики. Отношения наемного труда превращают конкретное трудовое действие в абстрактную производительность труда, т.е. в некое функциональное дополнение в процесс самоиспользования капитала; капитал как бы присваивает мертвый, отнятый у производителей труд. Неэквивалентный, асимметричный обмен рабочей силы на заработную плату — это тот самый механизм, который должен объяснить, почему систематически обособляется сфера сущностных сил, отчужденных от наемных работников. Вместе с этим предположением (в аспекте теории ценностей) эстетически-экспрессивное содержание понятия практики дополняется моральным элементом. Теперь отчужденный труд не расходится не только с моделью практики, удовлетворенно возвращающейся к себе, моделью, понятой производственно-эстетически, но также и с естественно-правовой моделью обмена эквивалентами.

Однако в конечном счете понятие практики должно включать и «критически-революционную деятельность», т.е. сознательное политическое действие, с помощью которого ассоциированный рабочий развенчивает капиталистические чары мертвого труда, снимает его власть над живым и присваивает свои фетишистски отчужденные сущностные силы. Если разорванную нравственную тотальность мыслить как отчужденный труд, если этот ее разрыв необходимо преодолевать, исходя из себя, то и эмансипирующая практика есть необходимо обусловленное и производное от самого труда. Здесь Маркс путается, испытывая такие же трудности с основными понятиями, как и Гегель. Дело в том, что философия практики не предлагает средства, чтобы помыслить мертвый труд как медиативированную и локализованную, заторможенную интерсубъективность. Она остается вариантом философии субъекта, которая помещает разум если не в рефлексию познающего, то в целерациональность действующего субъекта. В отношениях между истцом и миром воспринимаемых и манипулируемых предметов может заставить считаться с собой только когнитивно-инструментальная рациональность; а в этой целерациональности не проявляется объединяющая власть разума, которую теперь представляют как эмансипаторскую практику.

История западного марксизма свидетельствует о трудностях, связанных с философией практики и с ее понятием разума. Каждый раз они обусловлены неясностью относительно нормативных оснований критики. Я хочу напомнить по крайней мере о трех таких трудностях.

а) Уподобление общественного труда модели «самодеятельности» в смысле творческого самоосуществления может быть убедительным, если исходить из романтически преображенного образца ремесленной деятельности. На это ориентировалось в свое время реформаторское движение Джона Рёскина и Уильяма Морриса, которые пропагандировали искусство ремесла. Между тем развитие индустриального труда все дальше отдаляло его от модели целостного процесса производства, изготовления. Маркс в конечном счете отказался от какой бы то ни было ориентации на возвышенное в качестве образца прошлое ремесленной практики. Правда, он незаметно включил сомнительное нормативное содержание этого понятия практики в предпосылки трудовой теории стоимости, трансформировав его до неузнаваемости. Это объясняет, почему в марксистской традиции понятие труда оставалось таким же двусмысленным, как и присущая труду целенаправленность.

Соответственно, колеблется от одной крайности к другой и оценка производительных сил. Одни приветствуют развитие производительных сил, прежде всего научно-технический прогресс, как движущую силу общественной рационализации. Они ожидают, что учреждения, регулирующие распределение социальной власти и дифференцированный доступ к средствам производства, под рационализирующим напором производительных сил также революционизируются. Другие не доверяют рациональности овладения природой, которая слита с иррациональностью классового господства. Наука и техника — для Маркса все еще однозначно эмансипаторский потенциал — для Лукача, Блоха или Маркузе превращаются в некий медиум общественной репрессии, и в этом качестве более действенный. Противоположные интерпретации возникли потому, что Маркс не отдавал себе отчета в том, как явная рациональность целеориентированной деятельности соотносится с рациональностью самодеятельности, которая интуитивно принимается во внимание, т.е. с общественной практикой, как она представлена в образе ассоциации свободных производителей.

b) Дальнейшая трудность возникает из-за абстрактного противопоставления мертвого и живого труда. Если исходить из понятия отчужденного труда, то производственный процесс представляется как оторванный от ориентаций потребительной стоимости, как призрачная форма экспроприированных (отчужденных) ставших анонимными сущностных сил производителей. Подход с позиций философии практики доказывает, что системная взаимосвязь капиталистически организованного хозяйства и его государственного дополнения — это просто видимость, которая исчезает с ликвидацией производственных отношений. С этой точки зрения все структурные различения, которые не выводимы в рамках ориентации действующих субъектов, сразу теряют свое правомочие. Поэтому не ставится вопрос о том, обнаруживает ли управляющая средой суперсистема свойства, которые имеют собственную функциональную ценность, не зависимую от классовой структуры. Теория революции скорее пробуждает ожидание, что все конкретизированные, все систематически обособившиеся социальные отношения, в принципе, можно увидеть и встретить в горизонте жизненного мира: исчезнувшая видимость капитала возвращает спонтанность жизненному миру, застывшему под диктатом закона стоимости. Но если эмансипация и умиротворение представлены только в модусе снятия различения, раздифференцьшрования сверхкомплексных жизненных отношений, то теория систем имеет теперь шансы перед фактом упрямых комплексностей легко устранить объединяющую власть разума как чистую иллюзию.

c) Эти трудности связаны с тем, что нормативные основания философии практики, и в первую очередь работоспособность понятия практики для задач критической теории общества, никогда не были удовлетворительно выяснены. Производственно-эстетическое повышение ценности понятия общественного труда и морально-практическое расширение этого понятия требуют обоснования, которое трудно представить с помощью методически сомнительных антропологических или экзистенциально-феноменологических исследований. Более последовательно действуют те, кто уже не привносят разум в понятие практики, даже если они хотят заимствовать целерациональность целенаправленного действия и самоутверждения [18].

Конечно, принцип труда обеспечивает модерну превосходство по отношению к рациональности. Но философия практики стоит перед такой же проблемой, перед какой в свое время стояла и философия рефлексии. В структуре самоотчуждения — как и в структуре самоотношения — заложена необходимость самообъективирования; поэтому процесс образования человеческого рода определен тенденцией, состоящей в том, чтобы работающие индивиды по мере овладения внешней природой обретали свою идентичность только ценой подавления собственной внутренней природы. Для того чтобы прекратить это саморастрачивание субъект-центрированного разума, Гегель когда-то противопоставил абсолютизации самосознания абсолютное самоопосредование духа. Философия практики, которая с полным основанием ушла с этого идеалистического пути, не избавилась от самой проблемы, для нее она стоит еще более остро. Что могла противопоставить философия практики инструментальному разуму тотальности, раздвинутой до общественной целерациональности, если самое себя она должна понимать материалистически — как составную часть и результат этой овеществленной связи, если принуждение к объективированию проникло в самые глубины критикующего разума?

В своей «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно стремились просто развернуть эту апорию, но уже не хотели искать решения. Пожалуй, они противопоставляют инструментальному разуму некое «памятование», которое продолжает чувствовать порывы взбунтовавшейся, протестующей против своей инструментализации природы. Для этого сопротивления у них есть имя — мимезис, которое само вызывает ассоциации, задуманные, преднамеренные: вчувствование и подражание, имитация. Это напоминает отношение между людьми, в рамках которого ласковое самоотчуждение одного человека по образцу другого не требует отказа от собственной идентичности, а есть одновременно и зависимость, и автономия: «Примиренное состояние не аннексирует чужую территорию, используя приемы философского империализма, его успех состоит в том, чтобы отдаленное и различное оставалось в пределах допустимой близости, по ту сторону и гетерогенного, и особенного» [19]. Эта миметическая способность не подвластна понятийности, которая приспособлена исключительно к субъект-объектным отношениям; таким образом, мимезис обозначен лишь как импульс, как простая противоположность разума. Критика инструментального разума может только рассказать, донести как об изъяне о том, что в своей недостаточности критика не в состоянии объяснить. Потому что она заключена в плен понятий, которые дают возможность субъекту распоряжаться внешней и внутренней природой, но не годятся для того, чтобы предоставить объективированной природе язык, на котором она могла бы сказать, что ей причинили субъекты [20]. Адорно пытается с помощью своей «негативной диалектики» блокировать все то, что не позволяет познать себя средствами дискурса; а своей «Эстетической теорией» он подтверждает, что передает компетенцию познания искусству. Эстетический опыт, вырастающий из романтического искусства, опыт, который молодой Маркс привносит в понятие практики, радикализирован в авангардистском искусстве; его Адорно называет единственным свидетельством против практики, которая между тем похоронила под своими развалинами все, что когда-либо имел своей целью разум. Критика может, выполняя «домашнее задание», показать, почему миметическая способность ускользает от теоретического постижения и познания и по-прежнему находит убежище и лазейку в самых продвинутых произведениях модерного искусства.

Неоконсервативный ответ философии практики

Неоконсерватизм, который сегодня, главным образом в социальных науках, завладел разочарованным в марксизме театром [21], подпитывается мотивами правого гегельянства. Официальные ученики Гегеля — я буду ссылаться прежде всего на Розенкранца, Хинрихса и Оппенгейма — современники Маркса и старше его всего на несколько лет. Они реагировали не непосредственно на Маркса, а на вызов, брошенный ранними социалистическими учениями и движениями во Франции и Англии: в Германии они были известны прежде всего благодаря Лоренцу фон Штейну [22]. Гегельянцы первого поколения воспринимали себя как защитников домартовского либерализма. Они добивались, чтобы гегелевская философия права получила свободу действий в политическом осуществлении либерального правового государства и определенных социально-государственных реформ. Они сместили акценты в отношениях между разумом, который по своему понятию есть единственно действительное, и конечными формами его исторического проявления. Эмпирия нуждается в усовершенствовании, в ней все еще воспроизводится прошлое, которое в том качестве, как оно есть, уже преодолено. Правые гегельянцы, как и левые, убеждены в том, что «обобщенная в мыслях современность... стремится не только теоретически проникнуть в мышление, но и практически пронизать действительность» [23]. Они одинаково понимают современность — как привилегированную сферу осуществления философии: идеи должны соединиться с наличными интересами. Политическую субстанцию государства правые гегельянцы рассматривают как вовлеченную в процесс радикально осовремененного формирования воли [24].

Гегелевский правый не закрывает глаза и на конфликтный потенциал гражданского общества [25]. Коммунистический путь, однако, он решительно отвергает. Между либеральными и социалистическими учениками Гегеля существуют разногласия по поводу того, как устранить различия между государством и обществом, которого одни боялись, а другие желали. Маркс был убежден, что именно самоорганизация общества, которая лишает общественную власть политического характера, обязательно преодолеет состояние, которое, согласно пониманию его контрагентов, как раз и было вызвано отсутствием у власти политической воли, а именно — полное разложение субстанциальной нравственности в условиях неопосредованной конкуренции естественных интересов. Таким образом, обе стороны критически рассматривали фажданское общество как государство необходимости и рассудка, которое имеет своей целью исключительно благо и пропитание отдельного человека, своим содержанием — труд и наслаждение частного лица, принципом — естественные желания, последствием — умножение потребностей. Правые гегельянцы полагали, что в гражданском обществе осуществлен принцип социального вообще, и утверждали, что этот принцип должен достичь абсолютного господства, как только будет преодолено различие между политическим и социальным [26]. Общество с самого начала является сферой неравенства естественных потребностей, дарований и навыков; оно образует некую объективную взаимосвязь, функциональные императивы которой неизбежно пропускаются сквозь субъективные ориентации поведения. Эта структура и комплексность — те камни, о которые неизбежно разобьются все попытки ввести в обществе принцип равенства граждан государства и подчинить общество задаче демократического образования воли ассоциированных производителей [27].

В дальнейшем Макс Вебер воспринял и усилил эту критику. Он оказался прав в своем прогнозе — упразднение частнособственнического капитализма ни в коем случае не означает слома стальной скорлупы модерного промышленного труда. В «реально существующем социализме» попытка растворить гражданское общество в политическом обществе фактически имела следствием всего лишь его бюрократизацию, она просто расширила экономическое принуждение, создала уровень административного контроля, пронизывающего все сферы жизни.

С другой стороны, гегелевские правые потерпели кораблекрушение, излишне доверяя восстановительным способностям сильного государства. Розенкранц защищал монархию, потому что она могла обеспечить нейтралитет стоящего над партиями правительства, обуздать антагонизм интересов, гарантировать единство особенного и всеобщего. С его точки зрения, правительство должно оставаться последней инстанцией и потому, что именно оно «может отыскать в книге общественного мнения то, что составляет потребность» [28]. Линия истории духа ведет от Розенкранца через Карла Шмитта к некоторым профессорам государственного права, которые полагали, оглядываясь на неуправляемость Веймарской республики, что необходимо оправдать тотальное государство [29]. Понятие субстанциального государства, следуя этой логике традиции, может превратиться в понятие неприкрыто авторитарного государства, потому что иерархическая связь субъективного, объективного и абсурдного духа (ее по-прежнему принимают во внимание правые гегельянцы) тем временем была уже основательно разрушена [30].

После разгрома фашизма правые гегельянцы все начали заново, осуществили две ревизии. В рамках первой трансформации они пришли к соглашению с теорией науки, которая не оставила никаких прав за разумом вне учрежденной рассудочной культуры наук о природе и наук о духе; в рамках второй — признали выводы социологического просвещения, идею о том, что государство (функционально ограниченное капиталистическим хозяйством) в любом случае защищает частное профессиональное существование отдельного индивида, одиночки в индустриальном обществе, как оно обусловлено разделением труда, но ни в коем случае не возвышается над ним, не осуществляет нравственный диктат. Исходя из этих предпосылок, такие авторы, как Ганс Фрейер и Иоахим Риттер [31], обновляют логику мысли правых гегельянцев. При этом наукам о духе досталось теоретическое наследие отправленной в отставку философии, а традиционным силам нравственности, религии и искусства — компенсаторная роль, на которую государство уже не способно. Измененная аргументация создает основание для соединения утверждающей установки по отношению к общественному модерну с одновременным обесцениванием культурного модерна. По данному шаблону оценки чеканят сегодня неоконсервативные диагнозы времени как в США, так и в ФРГ [32]. Это я хочу пояснить с помощью влиятельных у нас работ Иоахима Риттера.

Первым шагом своей интерпретации Риттер отделяет модерн от самого сознания времени, из которого модерн и приобрел свое самопонимание. По той причине, что модерное общество сводит человека к его субъективной природе, к наслаждению и труду, и потому, что оно репродуцирует само себя для индустриального использования и эксплуатации внешней природы, Риттер видит историческое существо модерна в лишенном историчности отношении к природе. Модерный мир «приходит на смену историческим порядкам общественного бытия человека» [33]; раскол общественного существования укоренен в этой внеисторичности, обделенности историей: «То, что выдвигается на первый план вместе с новым временем, есть... конец истории; будущее существует безотносительно к происхождению» [34].

Это описание позволяет сделать два вывода. Во-первых, общественный модерн может развивать собственную эволюционную динамику, отличную от процесса передачи традиции в истории, — динамику, которая придает ему стабильность второй природы. С этим связано технократическое представление о том, что процессом модернизации управляет непреложность вещей, на которую невозможно оказывать воздействие. Во-вторых, граждане модерного мира своей субъективной свободой обязаны как раз абстрагированию от исторических порядков жизни; без сопротивления сильно изношенных тормозных колодок традиции они, лишившись всякой защиты, переданы во власть функциональных императивов хозяйства и управления. С этим связано историческое представление, что субъективную свободу, которая выступает в модусе раскола, можно защитить от опасностей тотального обобществления и бюрократизации только в том случае, если обесцененные силы традиции все же берут на себя компенсаторную роль. Они разрушены, сломлены в своем объективном значении; но они непременно фундируются в качестве приватизированных сил веры в значимость «личной жизни, субъективности и происхождения» [35]. В модерном обществе внешне прерванная непрерывность истории должна сохраняться в сфере внутренней свободы: «Субъективность взяла на себя задачу в религиозном аспекте оберегать религиозное знание о Боге, в эстетическом — прекрасное; как моральность она взялась оберегать нравственное, но в социальном конкретизированного мира все это становится просто субъективным. Таково ее величие и служение в мировой истории» [36].

Риттер хорошо чувствовал трудности этой теории компенсации, но парадоксальности своего отчаявшегося (в силу собственной исторической просвещенности) традиционализма по-настоящему не понял. Вопрос: как традиции, у которых с распадом религиозной и метафизической картин мира исчезают уважительные причины существовать дальше в качестве субъективных сил веры (одна только наука еще имеет авторитет), как эти традиции должны обосновывать что-то принимаемое-за-истинное? Риттер полагает, что они могут вернуть свою достоверность, если ясно представят свое положение в сфере наук о духе.

Науки эпохи модерна отказались от притязаний разума, характерных для философской традиции. Соответственно, меняется классическое соотношение теории и практики. Естественные науки, которые создают, производят знания, используемые технически, превратились в рефлексивную форму практики, стали первой производительной силой. Они принадлежат функциональной взаимосвязи модерного общества. В несколько ином смысле это относится и к наукам о духе. Хотя они не служат репродукции общественной жизни, но, вероятно, служат компенсации общественного дефицита. Общество эпохи модерна нуждается в «органе, который компенсирует его безысторичность, а исторический и духовный мир сохраняет открытым и актуальным мир, который должен полагать себя вне истории» [37]. Однако ссылкой на функцию наук о духе вряд ли можно обосновать теоретическое значение их содержания. Если мы вместе с Риттером исходим из объективистского самосознания наук о духе, то трудно понять, почему авторитет научных методов неизбежно воспроизводится в содержании, а содержание благодаря этому явно представляется исторически. Сам историцизм есть выражение проблемы, которую он, на взгляд Риттера, решает: абсолютное в рамках наук о духе не возвращает обесцененным силам традиции их связующей силы. Историческая форма развития и подъема просвещения не может нейтрализовать эффекта дистанцирования, как он проявился в неисторическом просвещении в XVIII столетии [38].

Иоахим Риттер связывает технократическое толкование модерного общества с реаксиолизацией традиционной культуры. Его неоконсервативные ученики сделали из этого вывод, что все неприятные моменты, не соответствующие образу компенсаторно умиротворенного модерна, неизбежно будут отнесены на счет революционной деятельности «смысловых посредников» в культуре. Они повторяют критику позднего Гегеля в адрес абстракций, которые протискиваются между разумной действительностью и сознанием ее критиков, — повторяют, правда, с долей иронии. Субъективность критиков сегодня не сводится к констатации — мы не в состоянии понять разум, если он приобретает форму объективности. Напротив, в качестве ошибки на счет критиков записано то, что они все еще исходят из ожидания, что реальность может вообще принять разумную форму. От своих контрагентов критики должны воспринять идею о том, что научный прогресс стал «идейно-политически неинтересным». Опытно-научное познание ведет к техническим новшествам или к социально-техническим рекомендациям, интерпретации в плане наук о духе обеспечивают историческую непрерывность. Тот, кто выдвигает далекоидущие претензии, кто следует мастерам мышления в философии и теории общества, кто выдает себя за интеллектуала, — это соблазнитель в одеянии просветителя, он участвует в практике осуществления господства Нового класса.

Из потребности в компенсации, которая характерна для нестабильного общественного модерна, неоконсерваторы делают следующий вывод: взрывоопасное содержание модерной культуры должно быть обезврежено. Они убавили свет в прожекторах ориентированного на будущее сознания времени; они убрали все, что относится к сфере культуры, но не попадает непосредственно в кильватер динамики модернизации, в перспективу припоминающего охранительства. Этот традиционализм равным образом лишает всех прав как конструктивные и критические точки зрения морального универсализма, так и творческие, и разрушительные силы авангардистского искусства. Обращенная в прошлое эстетика [39] недооценивает, в частности, те мотивы (впервые появившиеся в ранней романтике), которыми питалась критика разума, у Ницше эстетически инспирированная.

Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых все еще движутся контрагенты как левого, так и правого гегельянства. Этот антигуманизм, который в двух разных вариантах продолжают Хайдеггер и Батай, представляет собой подлинный вызов для дискурса о модерне. У Ницше я в первую очередь хочу исследовать, что скрывается за радикальными жестами этого вызова. Если в конечном счете окажется, что и этот путь не выводит за рамки философии субъекта, мы должны будем вернуться к тем альтернативам, которые Гегель проигнорировал в Йене, — к понятию коммуникативного разума; оно представляет динамику просвещения в другом свете. Возможно, у того первого перекрестка, на котором еще раз остановился молодой Маркс, критикуя Гегеля, дискурс о модерне принял ложное направление [40].