Популярное за неделю

{featured_books}
Стоматологический словарь. Онлайн-консультации врачей, общение на форуме.
master-zubteh.ru
adhdportal.com

II. Понятие модерна у Гегеля

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 

 

В 1802 г., рассматривая системы Канта, Якоби и Фихте в аспекте противопоставления веры и знания, Гегель, желая взорвать философию субъективности изнутри, вряд ли действовал в соответствии с принципом имманентности. Он скрыто опирался на свой диагноз века Просвещения; только это давало ему основание сделать предпосылкой Абсолютное, сформулировать основание для утверждения разума (иначе, чем в рефлексивной философии) в качестве силы объединения: «Культура так возвысила новейшее время (!) над прежней противоположностью философии и позитивной религии, что это противопоставление веры и знания... оказалось перенесено внутрь самой религии... Но это еще вопрос — не выпала ли победителю-разуму именно та судьба, которая обычно постигает победоносную силу наций-варваров в сравнении со слабостью народов образованных: одержать верх во внешнем господстве, но по духу быть побежденным теми, кто побежден. Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере, эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, — религии, ни его, разума, который победил» [1]. Век Просвещения, нашедший кульминационное выражение у Канта и Фихте, по убеждению Гегеля, просто воздвиг себе кумира в идее разума; он ошибся, поместив рассудок, или рефлексию, на место разума и тем самым возвысив конечное до абсолютного. Бесконечное рефлексивной философии на самом деле есть лишь некое рассудком предполагаемое разумное, исчерпывающееся в отрицании конечного: «Тем, что рассудок его (бесконечное) фиксирует, он его абсолютно противопоставляет конечному, а рефлексия, которая возвысилась до разума тем, что сняла конечное, опять унизилась до рассудка, потому что она фиксировала образ действий разума в противопоставлении; кроме того, она притязает теперь и на то, чтобы быть разумной и в этом противопоставлении» [2]. Безусловно (и об этом свидетельствует бесцеремонное высказывание о рецидиве), Гегель добивается результата, который стремится доказать обманным путем: сразу следует показать, а не просто предположить, что разум — нечто большее, чем абсолютизированный рассудок, — может, принуждая, снова соединить те противоположности, которые он обязан дискурсивно противополагать. Впрочем, то, что воодушевляет Гегеля принять в качестве предпосылки абсолютную силу объединения, в меньшей степени представляет собой аргументацию, скорее это опыт исторического кризиса его современности; Гегель собирал его в Тюбингене, Берне и Франкфурте, перерабатывал и взял с собой в Йену.

Молодой Гегель и его ровесники в тюбингенском монастыре были, как известно, приверженцами движений своего времени за свободу. Они непосредственно переживали напряженность религиозного просвещения и оспаривали прежде всего протестантскую ортодоксию, представленную теологом Готлибом Христианом Шторром. Философским их ориентиром была кантовская философия морали и религии, политические идеи, освобожденные Французской революцией. Строго регламентированный порядок жизни монастыря нес в себе разложение: «Теология Шторра, устав монастыря и конституция государства, которая и то и другое берет под свою защиту, казались большинству (обитателей монастыря) заслуживающими революции» [3]. В рамках теологических штудий Гегеля и Шеллинга бунтарский импульс принимает строгую форму реформаторской привязки к первоначальному христианству. Намерение, которое они приписывают Иисусу («внести моральность в религиозность своей нации» [4]), — их собственное устремление. При этом Гегель и Шеллинг выступают как против партии просвещения, так и против партии ортодоксии. Намек на это — в замечании Гегеля: «Манера христианской религии, которая в наше время очень распространена, брать разум и моральность в качестве базиса для самопроверки и прибегать в объяснении к помощи духа нации и времени принята очень почтенной — благодаря познаниям, светлому разуму и добрым намерениям — частью наших современников как благотворное просвещение, которое ведет к целям истины и добродетели человечества; просвещение, между тем, другая их часть, внушающая уважение благодаря таким же познаниям и равно добродетельным целям, к тому же подкрепленная авторитетом столетий и общественной властью, громогласно характеризует как зло» [5]. Обе стороны пользуются историко-критическим инструментарием библейской экзегетики, хотя преследуют противоположные цели — либо оправдать религию разума (так это называется со времен Лессинга), либо же защитить от нее строгое лютеровское учение. Ортодоксия перешла к обороне и оказалась перед необходимостью использовать критические методы своих противников.

Позиция Гегеля оппонирует и тому и другому лагерю. Вместе с Кантом Гегель рассматривает религию как «власть исполнять (и) предъявлять права, предоставляемые разумом» [6]. Но такая власть может прийти к идее Бога только при условии, если религия пронизывает дух и нравы народа, если она присутствует в учреждениях государства и в практике общества, если она делает образ мыслей и побуждения людей восприимчивыми к заповедям практического разума и запечатлевается в характерах людей. Религия может придать разуму практическую действенность только в качестве элемента общественной жизни. Гегель вдохновляется Руссо, когда предъявляет к истинной народной религии три требования: «Ее учение должно быть основано на всеобщем разуме. Но фантазия, сердце, чувственность не должны при этом оставаться ни с чем. Они должны иметь такие свойства, чтобы присоединяться ко всем потребностям жизни, общественным действиям государства» [7]. Здесь, несомненно, слышатся отзвуки культа разума времен Французской революции. Такое видение говорит о том, что атака юношеских теологических сочинений Гегеля направлена и против ортодоксии, и против религии разума. Они предстают как дополнительный и односторонний продукт динамики эпохи Просвещения, которая, разумеется, вырывается за рамки последнего.

Позитивизм нравственности, как представляется молодому Гегелю, — это сигнатура века. «Позитивными» Гегель называет религии, которые основываются исключительно на авторитете и не считают, что ценность человека состоит в его морали [8]. Слова «мораль» и «нравственность» Гегель употребляет еще как синонимы; позитивны, положительны предписания, согласно которым верующие могут обрести благосклонность Бога посредством своих дел, вместо того чтобы достигать этого благодаря моральным поступкам; позитивна надежда на воздаяние в потустороннем мире; позитивно отделять учение, доступное немногим, от жизни и достояния всех; позитивно отделять знание священника от фетишной веры масс, а также позитивен окольный путь, который должен вести к нравственности только через авторитет и чудесные дела некой персоны; позитивны заверения и угрозы, которые нацеливают просто на законность действия; позитивно, наконец, и в первую очередь, отделение частной религии от общественной жизни.

Если все это характеризует позитивную веру, которую защищает ортодоксальная партия, то философская партия должна была с этим легко справиться. Ведь она настаивала на принципе, что религия сама по себе не обладает свойством позитивного, положительного, однако благодаря всеобщему человеческому разуму налагаемые ею «обязанности признает и чувствует каждый человек, если он обратил на это свое внимание» [9]. Просветителям Гегель возражает, что религия разума представляет собой некую абстракцию не в меньшей степени, чем вера в фетиш; она неспособна привлекать сердца и влиять на чувства и потребности. Собственно религия ведет к тому, что появляется другой вид частной религии, потому что она отрезана от институтов общественной жизни и не пробуждает никакого энтузиазма. Только в том случае, если религия разума публично представляет себя в соответствующих праздниках и культе, соединяется с мифами, обращается к сердцу и фантазии, религиозно опосредованная мораль может стать одной из связей в целостной взаимосвязи государства» [10]. Разум обретает в религии объективную форму только при условии политической свободы — «народная религия, которая производит и питает великие убеждения, идет рука об руку со свободой» [11].

Поэтому просвещение — лишь оборотная сторона ортодоксии. Ортодоксия отстаивает позитивность учения, просвещение настаивает на объективности заповедей разума; они пользуются одинаковым средством — критикой Библии, они закрепляют состояние разрыва и в равной степени неспособны развить религию до нравственной тотальности народа как целого и инспирировать жизнь в условиях политической свободы. Религия разума исходит, как и позитивная религия, из того, что противопоставляется — «из чего-то, что мы не есть и чем мы должны быть» [12].

Этот способ удвоения Гегель критикует и в политических отношениях, и в государственных институтах своего времени — прежде всего в господстве бернской городской власти над землей Вадт, в конституции вюртембергского магистрата и в конституции немецкого рейха [13]. Как из ставшей позитивной религии современной ортодоксии улетучился живой дух первоначального христианства, так и в политике «законы ее старой жизни были утрачены, так что нынешняя жизненность не могла схватить себя в законах» [14]. Правовые и политические формы, затвердевшие и застывшие в качестве «положительное», «позитивное», стали силой. В эти годы, около 1800-го, Гегель вынес вердикт враждебной религии и государству: опуститься до уровня механического, до зубчатого передаточного механизма, до машины [15].

Именно мотивы исторической эпохи подталкивают Гегеля к тому, чтобы спроектировать разум a priori как силу, которая не только дифференцирует и разламывает систему жизненных отношений, но и снова соединяет их. В споре между ортодоксией и просвещением принцип субъективности рождает позитивность, которая неизбежно инициирует объективную потребность преодолеть себя. Прежде чем Гегель развернет эту диалектику просвещения, он должен показать, как преодоление, снятие позитивности можно объяснить, исходя из того же самого принципа, которому позитивность обязана тем, что она есть.

В своих ранних сочинениях Гегель оперирует примиряющей силой разума, которую нельзя вывести из субъективности, не разрушая ее.

Авторитарную сторону самосознания он всегда подчеркивает, когда имеет в виду удвоение как результат рефлексии. Модерные проявления «позитивного» разоблачают принцип субъективности как принцип господства. Хотя позитивность характерна и для современной религии, которая благодаря просвещению одновременно и спровоцирована и упрочена, позитивизм нравственного характеризует «бедственное положение времени» в целом; а «в бедственном положении либо человек превращается в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу и подвергнуть угнетению ее» [16]. Этот репрессивный характер разума в общем обоснован в структуре самоотношения, т.е. в структуре отношения к себе субъекта, делающего себя объектом. Несомненно, христианство устранило часть позитивности иудейской веры, протестантизм — часть позитивности католической веры; но позитивность возвращается вновь и вновь даже в кантовской философии морали и религии — и всякий раз как признанный элемент самого разума. В этом Гегель видит различие между «диким моголом», который подчинен безрассудному господству, и разумным сыном модерна, который повинуется только своему долгу, — речь идет не о разнице между кабалой и свободой, но исключительно о том, «что первый подчиняется господину, который находится вне его, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее веление долга, заключает в себе определенный долг и тем самым противоречие, выражающееся в том, что этот долг, одновременно ограниченный и всеобщий, в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии на односторонность» [17].

В том же сочинении, исследующем дух и судьбы христианства, Гегель вырабатывает концепт примиряющего разума, который устраняет позитивность не только для видимости. Каким образом этот разум дает субъектам знать о себе как объединяющая сила, он поясняет на примере модели наказания, испытываемого как судьба [18]. Нравственным, в отличие от морального, Гегель называет теперь такое общественное состояние, при котором все члены общества добиваются своего права и удовлетворяют свои потребности, не нарушая интересов других. Преступник же, который нарушает такие нравственные отношения, нанося вред чужой жизни и угнетая ее, испытывает власть отчужденной вследствие его поступка жизни как враждебную судьбу. Он должен ощутить как историческую необходимость судьбы то, что поистине есть только сила, вызванная реакцией со стороны вытесненной и окончившейся жизни. Судьба заставляет виновника страдать, пока в уничтожении чужой жизни он не познает нехватку жизни собственной, а в отдалении от чужой жизни — отчуждение от себя самого. В этой каузальности осознаются разорванные узы нравственной тотальности. Нарушенную целостность, тотальность можно примирить лишь в том случае, если из опыта негативности полной раздора жизни возникает страстная тоска об утраченной жизни, стремление к ней, жажда и если это принуждает участников вновь признать в обособленной экзистенции Чужого собственную отрицаемую природу. Затем обе стороны разгадывают свое ожесточенное противостояние как результат обособления, абстрагирования от своей общей жизненной связи — и в этом они познают основу своей экзистенции.

Гегель противопоставляет абстрактным законам морали совсем другую закономерность конкретной связи обязательств, которая осуществляется вследствие разрыва предполагаемой нравственной тотальности. Однако такой суд, учиненный справедливой судьбой, нельзя вывести, подобно законам практического разума, через понятие автономной воли из принципа субъективности. Динамика судьбы обусловлена скорее нарушением условий симметрии, соразмерности и отношений взаимного признания некоторой интерсубъективно конституированной жизненной связи, от которой изолируется всего лишь момент, тем самым отчуждающий от себя и собственной жизни все ее остальные моменты. Только этот акт отрыва от интерсубъективно разделенного жизненного мира производит субъект-объектное отношение. Последнее как некий чуждый элемент вводится в соотношения жизненной связи — в любом случае только дополнительно, — с самого начала подчиняющиеся структуре взаимопонимания между субъектами, а не логике опредмечивания через субъекта. Поэтому «позитивное» тоже приобретает другое значение. Абсолютизирование обусловленного до безусловного больше сводится не к раздутой субъективности, которая излишне напрягается в своих притязаниях, а к отчужденной субъективности, которая отказалась от [принципа] совместной жизни. А репрессия, которая всем этим обусловлена, объясняется нарушением интерсубъективного равновесия, а не порабощением субъекта, сделанного объектом.

Гегель не может обрести перспективу примирения — восстановления разорванной тотальности в самосознании или в рефлексивном самоотношении познающего субъекта. Но как только он обращается к интерсубъективности отношений взаимопонимания, то упускает существенную для самообоснования модерна цель: мыслить позитивное так, чтобы его можно было еще и преодолеть из того же самого принципа, из которого оно вытекает, — именно из субъективности.

Этот результат не так уж поразителен, если мы подумаем о том, что молодой Гегель объясняет застывшие до позитивности отношения, условия жизни посредством корреспонденции своей современности со временем распада эллинизма. Он отображает свою современность в эпохе разложения классических образцов. Для судьбоносного примирения распавшегося модерна он берет, следовательно, в качестве предпосылки некую нравственную тотальность, которая не выросла на почве модерна, а заимствует идеализированное прошлое религиозности первоначальных христианских общин и греческого полиса.

Против авторитарных воплощений субъект-центрированного разума Гегель использует объединяющую силу некой интерсубъективности, которая выступает под названиями «любовь» и «жизнь». Место рефлексивного отношения между субъектом и объектом занимает коммуникативное посредничество, в широчайшем смысле, субъектов друг другу. Живой дух — это медиум, который учреждает общность такого рода, чтобы один субъект мог быть единым с другим субъектом и при этом все же оставаться самим собой. Затем разобщение субъектов возвращает динамику нарушенной коммуникации, которой, разумеется, присуще стремление к восстановлению нравственной ткани отношения, связи как телоса. Такой поворот мышления мог бы дать толчок к тому, чтобы добыть и преобразовать в плане теории коммуникации рефлексивное понятие разума, развитое в философии субъекта. Гегель не вступил на этот путь [19]. Я не имею в виду йенскую реальную философию, в которой подходы к теории интерсубъективности, содержащиеся в его юношеских сочинениях, оставили свой след. Потому что до тех пор идею нравственной тотальности он развивал, только руководствуясь идеей народной религии, в которой коммуникативный разум принимает идеализированную форму исторических общностей в виде первоначальной христианской общины и греческого полиса. В качестве народной религии нравственная тотальность не только иллюстративно, но неразрывно сплетена с идеальными чертами этих классических эпох.

Однако время модерна достигало своего самосознания посредством рефлексии, которая запрещала систематическую апелляцию к прошлым временам, принимаемым в качестве примера. Противоположность веры и знания, как показывает спор между Якоби и Кантом, а также реакция на него со стороны Фихте были переведены в саму философию. С этого соображения Гегель начинает свое сочинение по данному вопросу. Оно вынуждает его расстаться с представлением, будто позитивная религия и разум могут помириться друг с другом на пути реформаторского обновления первоначального христианского духа. К этому же периоду Гегель освоился с политической экономией. И здесь тоже он должен признать, что капиталистические экономические отношения произвели некое модерное общество, которое под традиционным именем «гражданское общество» представляет собой совершенно новую реальность, несравнимую с классическими формами societas civitas или полиса. Вопреки определенной непрерывности традиции римского права Гегель больше не мог привлечь общественное состояние распадающейся Римской империи для сравнения с частноправовыми отношениями гражданского общества времени модерна. Вместе с тем и фон, на котором разложение поздней Римской империи становится очевидным, т.е. прославленная политическая свобода афинского города-государства, тоже теряет характер образца для времени модерна. Короче говоря, нравственность полиса и первоначального христианства, представленная еще такой полной сил, больше уже не могла служить мерилом, подходящим для пришедшего в разлад с самим собой модерна.

Это могло быть причиной того, что Гегель не последовал дальше своим наметкам относительно коммуникативного разума, которые отчетливо обнаруживаются в его юношеских сочинениях, а в йенский период развивал понятие Абсолютного, которое позволяло отделиться от христианско-античных образцов, оставаясь внутри границ философии субъекта, — правда, ценой одной дальнейшей дилеммы.

Прежде чем я сделаю набросок философского решения, которое Гегель прочил для самообоснования модерна, предлагаю вернуться к той самой ранней системной программе, которая передана в рукописи Гегеля и воспроизводит общее убеждение собравшихся во Франкфурте друзей — Гельдерлина, Шеллинга и Гегеля [20]. Потому что здесь вступил в игру следующий элемент: искусство как указывающая в будущее сила примирения. Религия разума должна была предоставить себя искусству, чтобы оформиться в народную религию. Монотеизм разума и сердца должен объединиться с политеизмом воображения и создать мифологию, стоящую на службе идей: «До тех пор пока мы не придадим идеям эстетический, то есть мифологический, характер, они не представляют никакого интереса для народа; и наоборот, пока мифология не станет разумной, философ должен ее стыдиться» [21]. Нравственная тотальность, которая не подавляет никакой способности и которая делает возможным равное развитие всех сил, будет инспирирована благодаря поэтически учрежденной религии. Нравственность этой мифопоэзии смогут потом в равной степени понять и народ, и философы. «Таким образом, и просвещенные, и непросвещенные должны в конце концов протянуть друг другу руки, мифологии пора стать философичной, а народу — разумным, философия же должна стать мифологичной, чтобы сделать философов чувственными» [22].

Эта установка напоминает идеи Шиллера от 1795 г. об эстетическом воспитании человека [23]; на нее ориентируется Шеллинг при разработке своей системы трансцендентального идеализма от 1800 г.; над ней до конца жизни задумывался Гёльдерлин [24]. Между тем Гегель вскоре начинает сомневаться в эстетической утопии. В «Сочинении о различии...» (1801) он лишает ее всяких шансов: при формировании отчужденного духа «углубленное, серьезное отношение живого искусства» уже не может привлекать [25]. В Йене поэзия юных романтиков расцветает практически на глазах у Гегеля. Поэтому Гегель непосредственно сознает, что романтическое искусство конгениально духу времени: в его субъективизме выражается дух модерна. Но как поэзия разрыва романтика едва ли способна стать «наставницей человечества»; она не прокладывает путь к той религии искусства, которой Гегель вместе с Гёльдерлином и Шеллингом клятвенно присягнули во Франкфурте. Философия не могла ей подчиниться. Скорее она должна была понимать себя как пространство, на котором может заявить о себе разум как абсолютная объединяющая сила. Так как у Канта и Фихте эти притязания приняли форму философии рефлексии, Гегель был вынужден (пока еще следуя Шеллингу) пытаться развивать понятие разума, принимая за точку отсчета философию рефлексии, т.е. исходя из самоотношения субъекта; с помощью этого понятия Гегель смог описать свой опыт кризиса и осуществить критику расколотого модерна.

Гегель хочет разъяснить интуицию своей юности: в мире модерна эмансипация неизбежно превратится в несвободу, потому что расковывающая сила рефлексии обрела самостоятельность, а объединение осуществляется рефлексией только посредством власти порабощающей субъективности. Модерный мир страдает ошибочными идентичностями, потому что относительное, обусловленное как в повседневности, так и в философии, полагается в качестве абсолютного. Позитивностям веры и политических институтов, расколотой нравственности в целом соответствует догматизм кантовской философии. Именно она абсолютизирует самосознание разумного человека, которое в многообразии распавшегося мира «сохраняет объективную связь и опору, субстанциальность, множественность и даже действительность и возможность — объективную определенность, на которую человек взглядывает и отбрасывает» [26]. И то, что имеет силу относительно единства субъективного и объективного в познании, точно так же действительно и по отношению к тождеству конечного и бесконечного, единичного и всеобщего, свободы и необходимости в религии, государстве и морали; все это — ложные идентичности: «объединение — насильственно, одно получает другое под собою, покоренным... тождество, которое должно быть абсолютным, — неполное» [27].

Желание достичь нерасколотой идентичности, потребность в чем-то отличном от просто позитивного объединения, как оно зафиксировано в насильственных отношениях, — все это для Гегеля, как мы видели, подтверждено живым опытом кризиса. Но если истинная идентичность, со своей стороны, должна развиваться с исходной позиции — с позиции философии рефлексии, то разум необходимо мыслить не только как самоотношение субъекта, но и как рефлексию, которой не просто импонирует собственная роль абсолютной силы субъективности по отношению к некоему другому, но в которой ее собственное движение проявляется как раз в противодействии любому абсолютизированию; рефлексия проявляется в том, что устраняется все созданное позитивное. Поэтому вместо абстрактного противопоставления конечного и бесконечного Гегель полагает абсолютное самоотношение субъекта, достигшего самосознания из своей субстанции, субъекта, который несет в себе единство как различие конечного и бесконечного. В отличие от понимания Гёльдерлина и Шеллинга этот абсолютный субъект как раз не должен предшествовать мировому процессу как бытие или интеллектуальное представление, а должен состоять единственно в самом процессе взаимоотношения конечного и бесконечного и тем самым — в изнуряющей деятельности приближения к самому себе. Абсолютное понимается не как субстанция, не как субъект, но исключительно как опосредствующий процесс безусловно свободно продуцирующей самоотнесенности [28].

Эта характерная для Гегеля фигура мысли исследует средства философии субъекта для того, чтобы преодолеть субъект-центрированность разума. С ее помощью зрелый Гегель мог изобличать модерн в его промахах, не прибегая ни к чему иному, кроме присущего ему принципа субъективности. Эстетика Гегеля дает тому поучительный пример.

Не только франкфуртские друзья возлагали надежды на умиротворяющую силу искусства. Именно в споре об образцовости классического, античного искусства, как ранее во Франции и в Германии, осознавалась проблема самообоснования модерна. Г. Р. Яусс показал [29], как Фридрих Шлегель и Фридрих Шиллер в своих работах «Об изучении греческой философии» (1797) и «О наивной и сентиментальной поэзии» (1796) актуализировали постановку вопроса, разрабатывали проблему своеобразия новой модерной поэзии и высказали свою позицию по отношению к дилемме, возникающей, когда образцовость античного искусства, признанную сторонниками классицизма, приходится согласовывать с превосходством модерна. Оба автора описывают различие стилей аналогично — как противоположность между объективным и вызывающим интерес, между естественным и искусственным художественным созданием, наивным и сентиментальным. Они противопоставляют классическому подражанию природе новое, модерное искусство как акт свободы и рефлексии. Шлегель даже расширяет границы прекрасного, указывая на эстетику безобразного, которая предоставляет место пикантному и авантюрному, ошеломляющему и новому, шокирующему и отвратительному. Но в то время как Шлегель медлит недвусмысленно расстаться с идеалом искусства классицизма, Шиллер выстраивает субординацию — в плане философии истории — между античностью и новым временем. Правда, совершенство наивной поэзии стало недостижимым для рефлексированного поэта модерна; вместо этого искусство эпохи модерна стремится к идеалу опосредованного единства с природой, и это — по отношению к цели, которую античное искусство достигло благодаря красоте подражаемой природы, — «бесконечно предпочтительнее».

Шиллер дал представление о рефлексированном искусстве романтики еще до того, как оно появилось на свет. Гегель уже имел его перед глазами, когда включил шиллеровское толкование (в контексте философии истории) искусства эпохи модерна в свое понятие абсолютного духа [30]. В искусстве вообще дух должен увидеть себя как одновременное событие самоотчуждения и возвращения в себя. Искусство есть чувственная форма, в которой Абсолютное наглядно схватывает себя, в то время как религия и философия представляют собой более высокие

формы, в которых Абсолютное уже представляет и постигает себя. Таким образом, искусство находит в чувственности своего медиума некий внутренний барьер и в конечном счете отсылает куда-то выше границ своего способа изображения Абсолютного. Существует некое «после искусства» [31]. Исходя из этой перспективы, Гегель может перевести тот идеал, которого, согласно Шиллеру, добивается, но не может достичь искусство эпохи модерна, в некую сферу по ту сторону искусства, где этот идеал может осуществиться в качестве идеи. Но даже современное искусство следует интерпретировать как ступень, на которой искусство как таковое сливается с романтической его формой.

Таким способом эстетический спор между «древними» и «новыми» искусствами находит элегантное разрешение: романтика — это «завершение» искусства, как в смысле субъективистского разложения искусства в рефлексии, так и в смысле рефлексивного прорыва той формы изображения Абсолютного, которая все еще привязана к символическому. Таким образом, на ироничный вопрос, который вновь и вновь задается со времен Гегеля («допустимо ли подобную продукцию вообще называть произведениями искусства?») [32], можно ответить сознательно амбивалентно. Искусство эпохи модерна — это действительно декадентское искусство, но именно благодаря декадансу продвинулось вперед на пути к абсолютному знанию, в то время как классическое, античное искусство сохранило свою образцовость и все же было правомерно преодолено — «хотя классическая форма искусства достигла высочайшего в том, чего в состоянии добиться наглядность искусства», ее наивности недостает рефлексии относительно ограниченности сферы искусства как таковой, столь очевидно обнаруживающейся в романтических тенденциях к разложению.

Следуя той же модели, Гегель отправляет в отставку и христианскую религию. Параллели между тенденциями к разложению в искусстве и религии — явные. В протестантизме религия достигла своей абсолютной внутренней сущности; в итоге в эпоху Просвещения она рассорилась со светским сознанием: «Нашей эпохе больше не доставляет никакого огорчения ничего не знать о Боге, скорее считается высочайшей проницательностью полагать, что это познание даже невозможно» [33]. Рефлексия вторглась как в искусство, так и в религию; субстанциальная вера уступила место безразличию или благочествующей чувствительности. От этого атеизма философия спасает содержание веры, спасает, разрушая религиозную форму. Хотя философия не имеет никакого другого содержания, кроме содержания религии, но вследствие того, что она трансформирует его в отвлеченное знание, «ничто не получает оправдания в вере» [34].

Если мы на какой-то момент остановимся и оглянемся на сам ход мысли, то покажется, что Гегель достигает своей цели. С помощью категории Абсолютного, которая охватывает все абсолютизации и оставляет за собой в качестве безусловного только бесконечное, заглатывающее в себя все конечное осуществление процесса (Prozessieren) самоотношения, Гегель понимает модерн из его собственного принципа. И этим он обосновывает философию как силу объединения, которая преодолевает все позитивности, происходящие из самой рефлексии, — и тем самым лечит модерные проявления распада. Однако это плоское впечатление ошибочно, оно вводит в заблуждение.

Если сравнить то, что Гегель когда-то намеревался сделать с идеей народной религии, с тем, что остается после упразднения искусства в религии и веры в философии, то становится понятным разочарование, которое постигло Гегеля в итоге его философии религии. То, что философский разум в лучшем случае в состоянии инициировать, — это частичное примирение, лишенное внешней всеобщности общественной религии, которая должна была бы сделать народ разумным, а философов — чувственными. Народ видит себя скорее покинутым, брошенным собственными философствующими священниками. «Философия представляет собой в этом отношении обособленное святилище» — так это сейчас называется, — «а ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может действовать совместно с миром... Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» [35].

Диалектика просвещения, достигнув своей цели, растратила импульс к критике времени, который, однако, только и приводил ее в движение. Этот негативный результат еще отчетливее обнаруживается в конструкции снятия, «упразднения» гражданского общества в государстве.

Староевропейское понятие политики как сферы, охватывающей государство и общество, сохранялось вплоть до XIX столетия в русле аристотелевской традиции. Экономика «целого дома», хозяйство самостоятельного существования, покоящееся на аграрно-ремесленном производстве, которое дополняется посредством локальных рынков, образует, согласно этому представлению, фундамент общего политического порядка в целом. Социальное расслоение и дифференцированное участие в (или же исключение из) политической власти идут рука об руку — основной закон политического господства интегрирует общество в целом.

Эта понятийность, очевидно, уже не подходит к обществу модерна, в котором товарные отношения капиталистической экономики, организованной на частноправовой основе, отделились от отношений господства. Над пространством меновой стоимости и власти выделились, обособились две системы действия, которые функционально дополняют друг друга: социальное отделилось от политического, деполитизированное хозяйственное общество отделилось от бюрократизированного государства. Такое развитие предъявляло чрезмерные требования к познавательным возможностям классического учения о политике. Поэтому с конца XVIII в. это учение распадается на политэкономически обоснованную теорию общества, с одной стороны, и теорию государства, инспирированную естественным правом эпохи модерна, — с другой.

Гегель — где-то в центре такого развития знания. Он первый, кто вместе с тем и терминологически выразил подобающую модерному обществу понятийность, отделив политическую сферу государства от «гражданского общества». Он как бы убирает с позиции теории общества противостояние модерна и древности в плане теории искусства: «В гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме. Эти другие поэтому суть средства для цели Особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими обретает форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу» [36]. Гегель описывает рыночные отношения как нравственно нейтрализированную сферу для стратегического осуществления частных, «корыстных» интересов, причем последние одновременно обосновывают «систему всесторонней зависимости». В описании Гегеля гражданское общество предстает, с одной стороны, как «теряющаяся в своих крайностях нравственность», как нечто «подлежащее гибели» [37]. С другой стороны, оно, «творение модерного мира» [38], находит свое оправдание в эмансипации отдельного человека в плане формальной свободы: расковывание произвольности потребности и труда — необходимый момент, чтобы «образовать субъективность в ее особенности» [39].

Хотя термин «гражданское общество» появляется позднее, в «Философии права», Гегель разработал новый концепт уже в свой йенский период. В сочинении «О научном способе изложения естественного права» (1802) он апеллирует к политической экономии, чтобы проанализировать «систему общей взаимной зависимости, имея в виду и физические потребности, и труд, и накопление для этого» [40] как «систему собственности и права». Уже здесь возникает проблема понимания гражданского общества не просто в качестве сферы разложения субстанциальной нравственности, но одновременно в его негативности, как необходимый момент нравственности. Гегель исходит из того, что античный идеал государства в условиях модерного, деполитизированного общества не может быть восстановлен. В то же время он придерживается идеи нравственной тотальности — занимавшей его незадолго перед тем народной религии. Он вынужден, таким образом, посредничать между нравственным идеалом древних — в том отношении, в каком тот превосходит индивидуализм нового времени, — и реальностями общественного модерна. Вместе с различением между государством и обществом, которое Гегель уже проводит в то время, он равным образом отходит как от реставративной философии государства, так и от рационального естественного права. В то время как реставративное государственное право не поднимается над представлениями субстанциальной нравственности и по-прежнему понимает государство как расширенные семейные отношения, индивидуалистическое естественное право не поднимается даже до идеи нравственности, идентифицируя государство нужды и государство рассудка с частнособственническими отношениями гражданского общества. Однако своеобразие государства эпохи модерна становится очевидным лишь в том случае, если принцип гражданского общества понят как принцип рыночного по форме, т.е. негосударственного, обобществления. Ибо «необычайная сила и глубина принципа модерного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности персональной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство — и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» [41].

Эта формулировка характеризует проблему опосредования государства и общества, но одновременно она характеризует и самотенденциозное решение, которое предлагает Гегель. Совсем не очевидно, что сферы нравственности, семьи, общества, формирования политической воли и государственного аппарата, понимаемые как целое, должны быть объединены, обобщены только в государстве, а точнее — в правительстве и его монархической вершине, т.е. должны прийти к себе самим. Гегель может только пояснить, что в системе потребностей и труда вскрываются (и по какой причине) антагонизмы, которые не сдерживаются одной только саморегуляцией гражданского общества; он объясняет этот факт вполне в духе своего времени «падением, проседанием большой массы ниже меры определенного способа пропитания... которое, с другой стороны, влечет за собой возможность с большей легкостью сконцентрировать в немногих руках несоразмерные богатства [42]. Из этого следует, правда, всего лишь функциональная необходимость включения антагонистического общества в сферу живой нравственности. Такое пока еще вызванное, затребованное всеобщее имеет двоякую форму абсолютной нравственности, которую общество содержит в себе как свой момент, и нравственности «позитивно всеобщего», которая отличает себя от общества, чтобы улавливать тенденции саморазрушения и одновременно оберегать результаты эмансипации. Гегель мыслит это позитивное как государство и решает проблему опосредования, «упраздняя» общество в конституционной монархии.

Однако такое разрешение проблемы оказывается убедительным только при предпосылке Абсолютного, которое понято по образцу самоотношения некоего познающего субъекта [43]. Фигура самосознания уже в йенской реальной философии подтолкнула Гегеля к мысли о нравственном целом «как единстве индивидуальности и всеобщего» [44]. Субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого мира в качестве одной из многих других сущностей. Если же Абсолютное мыслят как бесконечную субъективность (которая вечно укрывается в объективности, чтобы из ее праха возвыситься до великолепия абсолютного знания [45], то моменты всеобщего и единичного можно мыслить объединенными только в рамках отношений монологического самопознания: поэтому в конкретном всеобщем субъект как всеобщее сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Для сферы нравственности из этой логики вытекает преимущество государства как более высокой ступени субъективности перед субъективной свободой единичного. Д. Генрих назвал это «крепким институционализмом» гегелевской философии права: «Отдельная, единичная воля, которую Гегель называет субъективной, полностью вплетена в порядок институтов и вообще лишь в той степени обоснованна, справедлива, в какой последние — это она сама» [46].

Другую модель для опосредования всеобщего и единичного предлагает стоящая на более высокой ступени интерсубъективность непринужденного формирования воли в коммуникативной общности, подчиняющейся необходимости кооперации: во всеобщности непринужденного консенсуса, как он достигнут среди свободных и равных, единичное сохраняет инстанцию апелляции, которая обращена также и против особенных форм институционального конкретизирования общей, коллективной воли. В юношеских сочинениях Гегеля, как мы видели, возможность истолковывать нравственную тотальность как коммуникативный разум, воплощенный в интерсубъективных жизненных связях, еще оставалась открытой. На этой линии демократическая самоорганизация общества, возможно, могла бы занять место монархического государственного аппарата. Однако логика субъекта, самого себя постигающего, напротив, форсирует институционализм сильного государства.

Но если государство в «Философии права» вознесено до «действительности субстанциальной воли, до в себе и для себя разумного», то отсюда следует вывод, который уже современники [автора] восприняли как провокационный, — вывод о том, что политические движения, которые вытесняются за границы, проведенные философией, с точки зрения Гегеля, грешат против самого разума. Как философия религии в конце концов отодвигает в сторону неудовлетворенные религиозные потребности народа [47], так и философия государства отстраняется от неудовлетворительной действительности. Желание и требование демократического самоопределения, энергично заявившего о себе в парижской июльской революции и осторожно — в предложениях английского кабинета относительно избирательной реформы, было воспринято Гегелем как еще более резкий диссонанс. На этот раз несоответствие между разумом и исторической современностью настолько беспокоит Гегеля, что своим сочинением «Английский билль о реформе 1831 года» он откровенно становится на сторону реставрации.

Гегель составил свое представление о расколе модерна, и в нем сразу же проявилось все беспокойство, вся динамика модерна, подрывающие само это представление. Это объясняется тем обстоятельством, что Гегель мог критиковать субъективность только в рамках философии субъекта. Там, где сила раскола должна активно проявиться только ради того, чтобы Абсолютное могло показать себя как сила объединения, уже не существует никаких «ложных» позитивностей, но существуют разрывы, которые тоже могли бы претендовать на относительное право. «Крепкий» институционализм — вот что направляло перо Гегеля, когда он в предисловии к «Философии права» объяснял соотношение действительное—разумное. Конечно, в его лекциях зимнего семестра 1819/20 гг. присутствует более слабая формулировка: «То, что разумно, станет действительным, а действительное станет разумным» [48]. Но и это положение лишь открывает простор для предрешенной, для заранее обреченной современности.

Давайте вспомним об исходной проблеме. Лишенный образцов, открытый к будущему, страстно ищущий новшеств модерн может черпать свои масштабы только из себя самого. В качестве единственного источника нормативного напрашивается принцип субъективности, из которого берет свое начало осознание времени модерна. Философия рефлексии, которая исходит из основополагающего факта самосознания, дает представление об этом принципе. Для способности рефлексии мыслить самое себя открывается, правда, также и негативная сторона субъективности, обособившейся и предполагаемой в качестве абсолютной. Поэтому рациональность рассудка, о котором модерн знает как о своем достоянии и признает как единственную обязательность, в соответствии с диалектикой просвещения должна расшириться до разума. Но как абсолютное знание этот разум принимает в конечном счете форму, которая не только решает начальную проблему самоподтверждения модерна, но даже слишком хорошо ее решает: вопрос о подлинном самопонимании модерна тонет в ироническом смехе разума. Разум занимает отныне место судьбы и знает, что всякое событие, имеющее существенное значение, уже определено, рассчитано, решено. Таким образом, философия Гегеля удовлетворяет потребность модерна в самообосновании, только обесценивая актуальность и притупляя критику. В конечном счете философия лишает собственную современность значения, разрушает интерес к ней, отвергает ее призыв к самокритичному обновлению. Проблемы времени теряют ранг провокаций, потому что философия, которая находится на высоте времени, постигла их значение.

В 1802 г. Гегель открыл «Kritische Journal der Philosophie» статьей «О сущности философской критики». Он различает там два вида критики. Первый направлен против ложных позитивностей века; он понимает себя как некую майевтику угнетенной жизни, которая вырывается из застывших форм: «Даже если критика окажется не в состоянии представить данное произведение или деяние как образ идеи, то она хотя бы не упустит из виду стремления к нему; собственно научный (!) интерес состоит здесь в том, чтобы очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь узреть свет...» [49] В этом мы без труда узнаем критику, которую молодой Гегель направил против позитивных сил религии и государства. Второй вид критики Гегель направляет против субъективного идеализма Канта и Фихте. Здесь важно, «что идея философии осознана более отчетливо, но субъективность стремится защититься от философии, поскольку это нужно ей ради своего собственного спасения» [50]. Таким образом, речь идет о том, чтобы раскрыть происки ограниченной субъективности, которая закрывается по отношению к лучшему, объективно очень давно доступному пониманию. В «Философии права» Гегель считает критику оправданной только в этой второй версии.

Философия не может учить мир тому, каким он должен быть; в ее понятиях рефлексируется только действительность, какая она есть. Она больше не обращается критически против действительности, а направляется против туманных абстракций, которые обретаются

между субъективным сознанием и объективно оформленным разумом. После того как дух «дал толчок» в модерне, после того как он к тому же нашел выход из апорий модерна, не только вступил в действительность, но стал в ней объективным, Гегель увидел философию освобожденной от бремени задачи сопоставлять пустое, гнилое существование общественной и политической жизни с ее понятием. Этому притуплению критики соответствует обесценение актуальности, от которой отворачиваются служители философии. Приведенному к понятию модерну позволен стоический отход от нее.

Гегель — не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная констелляция — взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и рациональностью — впервые стала очевидной. В конечном счете Гегель сам подрывает это взаимное соотношение, потому что рациональность, раздутая до абсолютного духа, нейтрализирует условия, при которых модерн достиг самосознания. Гегель не разрешил проблему самоподтверждения модерна. Но после Гегеля оказалось, что из этого вытекает то, что для разработки данной темы используется только одна возможность, и она значительно скромнее в своем постижении понятия разума.

Младогегельянцы со своими «умеренными» представлениями о разуме следуют гегелевскому проекту и на путях другой диалектики, диалектики просвещения, хотят одновременно постигать и критиковать рассорившийся с самим собой модерн. Правда, они образуют только одну из нескольких партий. Две другие партии, которые спорят о правильном понимании модерна, делают попытку распутать внутреннюю связь между модерностью, осознанием данного времени и рациональностью; тем не менее они не в состоянии избежать понятийного принуждения со стороны этой констелляции. Партия неоконсерваторов, присоединившаяся к правому гегельянству, некритически подхватила завлекательную динамику общественного модерна, тривиализируя осознание времени модерна, сводя разум к рассудку, а рациональность — к целерациональности. Наряду с наукой, по-сциентистски обособившейся, культурный модерн теряет для нее всякую обязательность. Присоединившаяся к Ницше партия младоконсерваторов предлагает более высокую оценку диалектической критике времени, радикализируя модерное осознание времени и разоблачая разум как абсолютизированную целерациональность, как форму деперсонализированного исполнения власти. Эстетски обособившемуся авангардному искусству она обязана всеми теми непризнанными нормами, перед которыми не могут устоять ни культурный, ни общественный модерн.