X. Апории теории власти

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 

 

Археология гуманитарных наук позволяет благодаря продуктивному процессу научного самосовершенствования определить [многие позиции, а] не только отправной пункт — внутреннее ограничение знания волей к знанию; «Порядок вещей» заостряет и вопросы, на которые Фуко спустя несколько лет отвечает тем, что разрабатывает на основе воли к знанию базовое понятие власти, на которое опирается его генеалогическая историография. Позвольте мне обратить ваше внимание на три трудности.

а) Сначала Фуко был вынужден, по-видимому, задуматься над тем, что его археология гуманитарных наук явно близка к хайдеггеровской критике метафизики Нового времени. Эпистемы или формы знания Ренессанса, Классицизма и Модерна обозначают срезы эпох и одновременно этапы в образовании тех самых субъект-центрированных наук о мире, которые Хайдеггер анализировал в близких Декарту, Канту и Ницше понятиях. Однако Фуко не может принять путь преодоления философии с позиций критики метафизики, ориентированной на субъект, он доказывает, что даже концепция истории бытия не выводит из круга еще одной, третьей по счету самотематизации самоотнесенного субъекта; т.е. его усилий овладеть все более удаляющимся от него первоистоком недостаточно. Тезис Фуко: поздняя философия Хайдеггера отразила в кривом зеркале тему, которую сам Фуко характеризует как «движение вспять и возвращение к истокам». Именно по этой причине он вынужден отказаться от понятия эпистемы.

280

b) Так же, как близость к Хайдеггеру, проблематична и близость к структурализму. В «Порядке вещей» всех тех, «кто не хочет формализовать, не антропологизируя, тех, кто не желает мифологизировать, не демистифицируя», вообще всех защитников «левых и левой рефлексии» Фуко намерен встретить философской улыбкой, которая и принесет освобождение [1]. Именно так, смехом Заратустры, наблюдающего за гостями, он желает вырвать из антропологической дремоты всех тех, «кто не хочет мыслить, не мысля сразу же о том, что мыслит именно человек». Они должны протереть глаза и задаться простым вопросом о том, а существует ли вообще этот человек [2]. Очевидно, Фуко считает современный ему структурализм — этнологию Леви-Строса и психоанализ Лакана пригодными для того, чтобы «осмыслить пустоту исчезнувшего человека». Первоначальный подзаголовок книги «Археология структурализма» ни в коем случае не подразумевал критику. Но такая перспектива неизбежно должна была возникнуть, как только стало ясно, что втайне структурализм уже создал модель для описания классической формы знаний семиотического репрезента-ционализма [3].

Структуралистское преодоление антропоцентрического мышления должно означать не превосходство над модерном, а определенное обновление протоструктуралистской формы знания классических времен.

c) Смущает то обстоятельство, что свои исследования истоков гуманитарных наук Фуко провел в форме и только в форме археологии знания. Как можно дополнить этот анализ научного дискурса другими известными по прежним исследованиям соответствующими практиками, не ставя под сомнение самодостаточность замкнутых в себе форм знания? Этой проблемой Фуко занимается в своих методологических комментариях к работе «Археология знания» (1969). В итоге он не приходит к однозначному выводу, но склоняется к подчиненности дискурсов практикам, лежащим в их основе. Структуралистское требование, чтобы каждая формация дискурсов непременно была понята изнутри, кажется оправданным лишь в том случае, если правила, по которым ведется дискурс, регулируют и его институциональные основы. Следуя этим представлениям, нужно признать, что только дискурс связывает технические, экономические, социальные и политические условия в функциональную сеть функциональных практик, которые затем служат для воспроизводства и самого дискурса, и этой сети.

Дискурс управляется лежащими в его основе практиками, он стал полностью автономен, свободен от ограничений контекста и условий существования, однако содержит концептуальное затруднение. Фундаментальными являются установки, которые можно раскрыть средствами археологии, они и позволяют осуществить дискурс. Но эти правила могут сделать дискурс понятным только в ситуации его возможности; их достаточно для объяснения практического дискурса в его реальном развитии. Ведь не существует норм, которые сами регламентировали бы свое применение. Дискурс, если он ведется рамках правил, «не может самостоятельно управлять контекстом, в котором он оказался: «Таким образом, хотя недискурсивные влияния в форме социальных и институциональных практик, навыков, педагогических приемов и конкретных моделей (например, «паноптикум» Бентона) постоянно вторгаются в анализ Фуко, он неизбежно связывает продуктивную силу, проявляющуюся в этих дискурсивных практиках с регулярностью самих практик. В результате возникает странное понятие правил, которые регулируют сами себя» [4].

Фуко выходит из этого затруднения, отказываясь от автономности форм познания ради того, чтобы обосновать их в технологиях власти и подчинить генеалогии, объясняющей происхождение знания из практик власти.

Теорию власти рекомендуется применять и для разрешения других проблем: таким образом, Фуко может уйти от философии субъекта, не обращаясь к структуралистской модели или модели истории бытия, которые сами ограниченны (если следовать его анализу), независимо от того, классические или современные формы знания перед нами. Генеалогическое описание истории упорядочивается при помощи автономности самоуправляемых дискурсов так же, как при помощи эпохальных и направленных цепочек глобальных форм знания.

Опасность антропоцентризма представляется преодоленной лишь в том случае, когда дискурсы в беспристрастном геологическом наблюдении подняты на поверхность; они лопаются наподобие пузырей, всплывающих из трясины анонимных процессов властвования. Преобразовывая отношения зависимости между формами знания и практиками власти, Фуко решается противопоставить структуралистской истории систем знания общественно-теоретическую, критически-метафизическую историю понятия о бытии — натуралистическую постановку вопроса. Дискурсы наук, как и любые другие, в которых формируются и распространяются знания, теряют свое привилегированное положение; вместе с другими дискурсивными практиками они образуют комплексы власти, которые представляют собой предметную область sui generis. Таким образом, во взаимодействии разновидностей, типов дискурсов и форм знания важно [следующее]: выявить технологии достижения власти и властвования, чтобы соединить их в доминирующий к этому моменту комплекс власти, достичь власти, господствовать, а в итоге быть вытесненным следующим комплексом власти. Историческое исследование технологий власти, которые инструментализируют системы знаний, включая и ценностные критерии, необходимо строить на твердой почве натуралистической теории общества.

Этой почвой Фуко располагает, правда, только потому, что, оглядываясь на собственную генеалогию истории, мыслит отнюдь не с генеалогических позиций и скрывает происхождение своего трансцендентально-исторического понятия власти.

Как было показано, на примере гуманитарных наук Фуко изучал формы знания, которые выступают с требованием очистить интеллигибельное от всего эмпирического, случайного и частного; поэтому в силу тенденции разделять значение и генезис особенно хорошо соответствуют среде власти. Современное знание, поскольку именно таким оно себя и полагает, может утаить от себя и других стимул, который провоцирует к непрестанному самопознанию субъекта, рефлексивно брошенного и метафизически одинокого. Воля к знанию должна вмешиваться в порядок научных дискурсов и объяснять, почему знание о человеке может быть сведено к дисциплинарному принуждению в форме терапии, экспертизы, социальных технологий, учебных планов, тестов, результатов исследований, баз данных, проектов реформ и т.д. Современная воля к знанию определяет ту «сумму знаний, на основе которой истина отделяется о лжи и приобретает влияние власти» [5].

Однако переходя к теории власти, Фуко вырывает эту волю к знанию из историко-метафизического контекста и помещает ее в категорию власти. Такая трансформация становится возможной благодаря двум операциям. Вначале Фуко постулирует конститутивно-истинные для всех времен и всех обществ притязания: «Каждое общество обладает собственным порядком — порядком истины, своей общей политикой истины, т.е. оно принимает определенные дискурсы, позволяет им функционировать в качестве истинных» [6]. Вне этого пространственно-временного обобщения Фуко предпринимает вещную, предметную нейтрализацию: он снимает различие между понятием воли к знанию и воли к власти; эта воля неизбежно присуща всем дискурсам, если они не специализируются только на одном понятии истины — как своеобразной воли к власти над собой, свойственной субъективности нового времени (что характерно и для наук о человеке). Только после того, как следы этой трансформации стерты, в подзаголовке первого тома «История сексуальности» (1976) может снова появиться понятие «воля к знанию», произвольно преобразованное в понятие «декларирующий истину», отнесенное к особому случаю и появляющееся в качестве одного из многих «декларирующих власть».

Скрытое таким образом происхождение понятия власти (оно берет начало от критически-метафизического понятия о стремлении к истине и знанию) объясняет и систематически двусмысленное употребление понятия «власть». Оно приобретает, с одной стороны, невинность дескриптивного понятия, применяется для описания и служит эмпирическому анализу технологии власти, который, с методической точки зрения, далеко не случайно различают с рациональной, исторически ориентированной социологии знания. С другой стороны, в тайне истории своего возникновения категория власти сохраняет смысл теоретического базового понятия, которым эмпирический анализ технологий власти задает конститутивное значение этого концента в контексте критики разума, а генеалогическая историография гарантирует, что разоблачит тайны власти.

Такая систематическая двойственность объясняет, но не оправдывает парадоксальную взаимосвязь позитивистской установки и критических требований, характерных для работ Фуко начиная с 1970-х гг. В своей работе «Аресты и наказания» (1976) Фуко (на основе преимущественно французских данных) обращается к технологиям господства, возникшим в классическую эпоху (грубо говоря, в эпоху абсолютизма) и эпоху модерна (т.е. с конца XVIII в.). Соответствующие формы исполнения наказаний составили канву исследования, в центре которого — история «создания тюрем». Комплекс власти, в классический период концентрировавший в себе весь суверенитет государства, монополизировавшего право на насилие, потерпел поражение в юридических словесных играх современного ему естественного права, оперировавшего такими базовыми понятиями, как «договор» и «закон». В действительности задачей абсолютистских теорий государства в меньшей степени является утверждение прав человека: их цель — обоснование концентрации всей власти в руках суверена. При этом речь идет о создании централизованного общественного аппарата управления и об обеспечении административно необходимых организационных знаний. Уже не горожанин с его правами и обязанностями, а подчиненный с его телом и жизнью является объектом научного поиска; он удовлетворял первоначально камеральным и статистическим сведениям о рождении и смерти, болезнях и наказаниях, работе и миграции, благосостоянии и бедности населения. В этом Фуко видит начала биополитики, которая постепенно формируется за официальной ширмой юридических дискурсов, связанных с суверенитетом государства. При этом возникает другая, отличная от нормативной словесной игры дисциплинарная власть. В целом она сконцентрирована на новом, а именно современном ей комплексе власти; по аналогии общественные науки становятся медиумом, средой этой власти, и видимая, паноптическая форма контроля внедряется в каждую клетку, во все поры подчиненного тела и опредмеченной души.

Фуко анализирует в качестве образца историю трансформации наказаний от истязания к тюремному заключению; он пытается таким образом подтвердить происхождение современного антропоцентрического мышления от современных технологий господства. Чрезмерные наказания и пытки, которым подвергался преступник в классическую эпоху, он считает спектаклем, представлением наподобие театрального; его бесцеремонно инсценирует власть суверена, неоднозначны эмоции народа, наблюдающего за действом. В модерне это демонстративное причинение телесных страданий заменено скрытым от посторонних глаз лишением свободы. Фуко трактует зримое тюремное заключение как средство, способное не только сломить заключенного, но и изменить его. Всепроникающее нормализующее влияние вездесущей дисциплинарной власти во все времена через дрессуру тела превращается в повседневность, более того, формирует измененное моральное представление, которое рождает мотивацию к спланированному труду и упорядоченной жизни. Такая технология наказаний могла быстро распространиться в конце XVIII в., поскольку в тех условиях заключение являлось лишь одним из многочисленных элементов телесной дисциплины. Такая же дисциплина царила на мануфактурах и в работных домах, в казармах, школах, госпиталях и застенках. В этом контексте науками о человеке стали такие дисциплины, которые посредством идеализации распространили нормализующий эффект этой телесной дисциплины на самые глубины [сознания] сциентистски опредмеченных, хотя и загнанных в плен собственной субъективности личностей, популяций [7].

Гуманитарные науки по своей форме должны быть амальгамой, состоящей из власти и знания, поскольку формации власти и знания образуют неразрывное единство. Этот серьезный тезис, разумеется, не может быть обоснован одними только функционалистскими аргументами. Фуко просто показывает, как с помощью терапевтического и социально-технического применения достижений гуманитарного знания, можно достичь дисциплинирующего воздействия, аналогичного эффекту от использования властных технологий. Однако для того, чтобы достичь своей цели, Фуко необходимо доказать (например, в рамках трансцендентально-прагматичной теории познания), что специфические стратегии власти превращаются в соответствующих научных стратегиях в конкретизацию обиходного опыта и этим предрешают смысл использования теоретического высказывания об определяемых таким образом областях предметов [8]. Ранние представления о эпистемологической роли клинического взгляда на проблему, которые движутся в этом направлении, вновь не были восприняты Фуко. Иначе для него едва ли осталось бы неясным, что объективистские предпосылки в гуманитарных науках 1970-х гг. давно уже представляют собой лишь фон; они все больше конкурируют с герменевтическими и критическими предпосылками, которые не приспосабливают свою форму знания ни к каким другим возможностям применения, кроме как к манипуляции и самоманипуляции. В работе «Порядок вещей» Фуко приписал гуманитарным наукам конституирующую волю к знанию в духе критики метафизики. Как было показано, теория власти должна скрывать эту взаимосвязь. Таким образом, отныне место конституционально-теоретического обсуждения остается незанятым. Работа «Воля к познанию» вновь возвращает в заглавии первого тома к истории сексуальности (1976), но в форме, полностью измененной теорией власти. Утерян трансцендентальный смысл структурно созданной воли к власти над собой, которая знает; предложен эмпирический вид особенной технологии власти, которая вместе с другими властными технологиями только и делает возможным существование науки о человеке.

Это явная позитивизация воли к истине и к познанию раскрывается в самокритике, в докладе, сделанном Фуко в 1980 г. в Беркли. Там говорится, что проведенный в работе «Аресты и наказания» анализ технологий господства дает в итоге одностороннюю картину: «При анализе генеалогии субъекта в западных обществах необходимо учитывать не только методы доминирования, но и собственно методологию. Иными словами, необходимо принять во внимание взаимодействие между двумя разновидностями методов, основанных на технологии доминирования индивидов друг над другом и обращенных к процессам, в которых индивид действует самостоятельно» [9]. Технологии, побуждающие индивидов добросовестно обследовать себя и самим разыскивать правду о себе, как известно, ведут Фуко к практике исповеди, к

христианскому исследованию сознания. Аналогичные по своей структуре практики, вторгшиеся в XVIII в. во все области воспитания, создают вокруг своего центра (им является восприятие собственных и посторонних сексуальных порывов) настоящий арсенал инструментов самонаблюдения и самоопроса. В итоге такую технологию истины, которая ни в малейшей степени не выявляет сущность индивида, но прежде всего создает скрытую жизнь благодаря все более плотным покровам самоосуждения, психоанализ представляет в форме научно обоснованной терапии [10].

Одним словом, предложенная Фуко генеалогия гуманитарных наук приобретает сомнительную двойственность. С одной стороны, она выполняет эмпирическую задачу — исследует технологии власти, которые объясняют общественную взаимосвязь функций науки и отношений с властью с учетом социальной эффективности научного знания. С другой стороны, генеалогия выполняет и трансцендентальную задачу — объясняет, каким образом вообще возможны научные дискурсы о человеке (нацеленность на отношения власти при этом выступает в качестве условия всякого научного знания). Эти эпистемологические цели Фуко разделяет, хотя они относятся к одному и тому же предмету — к человеческому субъекту в его жизненном воплощении. Генеалогическая историография должна в идеале стремиться объединить обе стороны — науку о социальной функциональности и историческое конститутивное исследование.

В базовом понятии власти Фуко насильственно соединил идеалистическое представление о трансцендентном синтезе и предпосылку эмпирической онтологии. Такое смешение не позволяет выйти за границы философии субъекта хотя бы потому, что понятие власти, которое в идеале дает общий знаменатель для конкретных составляющих значения, само заимствовано из арсенала философии сознания. В соответствии с ней субъект располагает двумя и только двумя видами отношений к миру абстрактных и овеществленных предметов: это когнитивное отношение, которое определяется истинностью суждения, и практическое отношение, определяемое успехом действий. Власть — это то, что позволяет субъекту оказывать успешное воздействие на объект. При этом практический успех зависит от истинности суждений, входящих в план действий; понятие власти зависит от понятия истины, и этот тезис локализует значение критерия практического успеха. Зависимость власти от истины Фуко незамедлительно подменяет зависимостью истины от власти. Поэтому фундированная власть не нуждается в связях с компетентностью как действующих, так и выносящих суждения субъектов — власть становится бессубъектной. Однако никто не в силах освободиться от понятийно-стратегических требований философии субъекта уже потому, что сама операция подстановки, замены проведена с использованием ее основных терминов. Апории, которые Фуко относит к философии субъекта, нельзя разрешить, используя заимствованное понятие власти — заимствованное из философии субъекта. Поэтому Фуко не удивляет, что одни и те же противоречия постоянно возникают в историографии, заявленной как антинаука, и опирающейся на эту парадоксальную основу Фуко не отдает себе отчета в этой несовместимости, поэтому сама причина односторонности подхода в его эмпирических исследованиях также остается неясной.

Именно с поворотом к теории власти Фуко связывает надежды вывести свои исследования из замкнутого круга, в который без надежды на спасение попали гуманитарные науки. Если антропоцентрическое мышление будет втянуто в вихрь объективизма, т.е. ориентировано на опредмечивание человека (в силу того, что признается динамика беспочвенной воли «иметь власть над собой», которой обладает рефлексивно сложившийся субъект), генеалогия знания должна возвыситься до истинной объективности в познании. Мы уже наблюдали, что генеалогическая историография, обоснованная с позиций теории власти, должна осуществить три замещения: место герменевтического прояснения взаимосвязей смысла занимает анализ структур, лишенных смысла; притязания на значимость представляют интерес только как функции комплексов власти; суждения ценности, оценки, вообще проблематика обоснования средствами критики, исключаются ради не обладающих ценным измерением исторических разъяснений. Термин «антинаука» заявляет о себе не только как о противоположности господствующим гуманитарным наукам; он обозначает и честолюбивую попытку преодолеть эти псевдонауки. Их место занимает генеалогическое исследование, которое, не учитывая, не критикуя ложных конкретно-научных моделей, сможет в научном статусе померяться с естественными науками. Полагаю, что Поль Вейн угадал намерение своего друга, когда представил Фуко как «историка в чистом виде», который хочет только стоически рассказать, как было: «Все имеет исторические причины ... и все «измы» должны быть удалены. В истории существует лишь единичное или просто уникальное стечение обстоятельств, и каждое полностью объяснимо исходя из конкретной ситуации» [11].

Драматическую историю воздействия и иконоборческую славу Фуко сложно объяснить, если не учитывать, что холодный фасад радикального историзма скрывал страстность эстетического модернизма. Генеалогии уготована судьба, похожая на ту, что Фуко предсказал гуманитарным наукам, прочитав ее «по ладони»: по мере того как эти науки уходят в нерефлексивную объективность безучастно-аскетического описания меняющихся с калейдоскопической быстротой практик власти, генеалогическая историография оказывается самой представительной, релятивистской и криптонормативной псевдонаукой, однако ею она не хочет быть. Если гуманитарные науки, согласно диагнозу Фуко, пасуют перед иронией поступательного движения сциентистской воли «обладать властью над собой» и могут закончить (лучше сказать: закончат свои дни) в беспросветном объективизме, то генеалогическое летописание ждет не менее ироничная судьба, она повторит движение исторического угасания субъекта и закончит его в беспросветном субъективизме.

Фуко ощущает себя «счастливым позитивистом»; он предлагает три упрощения, имеющие важные последствия для методологии: понимание смысла со стороны интерпретаторов, участвующих в дискурсах, сводится к точке зрения этнологических наблюдателей за исходом дискурсов; требования значения-значимости функционально сводятся к влиянию власти; долженствование натуралистически сведено к существованию. Я говорю об упрощениях, поскольку внутренние аспекты значения, значимости истинности и ценности действительно не проходят без последствий с точки зрения практик власти, воспринимаемых извне.

Скрытые и вытесненные моменты возвращаются и отстаивают свои права — сначала на метатеоретическом уровне. Фуко запутался в противоречиях, а он должен объяснить, каким образом можно понять, чем же занимается генеалогический историограф. В результате под вопрос ставится так называемая объективность познания: 1) из-за насильственного презентизма историографии, заключающей в себе исходную ситуацию; 2) из-за неизбежного релятивизма анализа, ориентированного на современность; такой анализ воспринимает себя лишь в качестве практической, зависимой от контекста попытки; и 3) из-за спонтанной партийности критики, которая не может подтвердить свои нормативные основы. Фуко достаточно беспристрастен для того, чтобы обозначить эту непоследовательность. Впрочем, он не извлек из этого никаких выводов.

1) Как было показано, Фуко хотел устранить герменевтическую проблематику и тем самым отношение, которое вступает в игру вместе с идеей доступа к объектной области через понимание смысла. Генеалогический историограф не вправе поступать как герменевтик, он не должен пытаться прояснить то, что делают и думают действующие лица, используя собственное понимание запутанной взаимосвязи традиций. Его задача — исходя из основополагающих практик, прояснить горизонт, на фоне которого такие высказывания вообще могут осмысленно появиться. Так, например, запрет гладиаторских боев в поздний римский период он относит не к гуманистическому влиянию христианства, а связывает с заменой одной из формаций власти другой, последующей [12]. В горизонте нового комплекса власти в Риме после императора Константина совершенно естественно, что властитель обращается с народом не как со стадом овец, нуждающихся в защите, а как с подвластной воспитанию толпой детей, перед которыми нельзя беспечно демонстрировать кровавые забавы. Речи, что обосновывали устройство или отмену гладиаторских боев, послужили лишь внешним прикрытием практики господства. Такие практики не имеют смысла как источники смысла вообще; для того чтобы познать их, включая структуру, историк должен подходить к ним извне. Для этого требуется не герменевтическое предпонимание, а концепт истории как бессмысленной, калейдоскопической смены форм и образов всего множества дискурсов, которые между собой не имеют ничего общего, за исключением одного — их общего назначения быть протуберанцами власти.

В противоположность такой саморефлексии, настаивающей на объективности, первое же обращение к любой книге Фуко обязательно учит, что даже радикальный «историст» может объяснить технологии власти и практики правления, только сравнивая их между собой и ни в коем случае каждую в отдельности как самодостаточную целостность. При этом исторические события, в отношении которых предпринимается сравнение, неизбежно связаны с соответствующим герменевтическим исходным положением. Это указывает на то, что Фуко не может уклониться от деления на эпохи. Идет ли речь об истории безумств, сексуальности или исполнения наказаний, формации власти Средневековья, Ренессанса и классического периода постоянно указывают на ту дисциплинарную власть, ту биополитику, что Фуко считает участью современности. В заключительной части «Археологии познаний» он сам возражает себе: «В этот момент моему дискурсу, далекому от того, чтобы определять место, откуда он берет свое начало, не хватает почвы, на которую можно встать» [13]. Фуко отдает себе отчет в противоречивости своих действий, которые должны быть в идеале объективистскими и оставаться диагностическими применительно к эпохе, но таковыми не являются.

Только в контексте своей интерпретации Ницше Фуко уступает очарованию мелодии признанного иррационализма. Даже стирание самости или «жертва субъектом познания», чего должен от себя потребовать радикальный историст ради объективности чистого структурного анализа, иронично переосмыслены в свою противоположность: «В соответствии со своим обликом или маской историческое сознание нейтрально, свободно от любых страстей и предано одной только истине. Однако если оно задаст вопрос себе и вообще любому научному сознанию относительно его истории, то откроются формы и трансформации воли к знанию — инстинкты, страсти, инквизиторская ярость, изощренная жестокость, злоба, откроется насильственная деятельность солидарности. Исторический анализ этой мощной воли человечества к знанию показывает, что не существует знания, основой которого не является несправедливость (и поэтому познание не имеет права на истину, а основания для истины не существует)» [14].

Так под беспощадным конкретизирующим взглядом аналитика, бездумно противопоставляющего себя всему близкому, родному, попытка объяснить формации дискурсов и власти превращается в свою противоположность. Разоблачение объективистских иллюзий любой воли к власти ведет к согласию с историографией, нарциссически направленной на местоположение историков и инструментализирующей рассмотрение прошлого ради потребностей настоящего: «истинная история» погружает «лот в глубину, стоя на одном месте» [15].

2) Как и релятивизму, историографии Фуко не удалось избежать этого обостренного презентизма. Его исследования оказались в плену самоотнесенности, которая должна быть исключена (для этого используется натуралистическая трактовка проблематики значения-значимости). Генеалогическая историография должна сделать доступными для эмпирического анализа именно практики власти в их результативности — способности формировать дискурсы. Такая перспектива ограничивает требования к истинности не только в отношении дискурсов, внутри которых эти требования возникают. В функциональном смысле они вообще теряют свое значение, поскольку способствуют защите универсума дискурсов своего времени. Смысл требований к истинности состоит в их влиянии на действенность власти. С другой стороны, это базовое допущение теории власти автономно; оно должно разрушить основы действенности им самим же вдохновленных исследований. Однако если требование истинности, которое сам Фуко связывает с генеалогией знания, в самом деле основано на иллюзии и восходит к действию, которое может вывести эту

теорию из кризиса в рядах ее приверженцев, — в этом случае все предпринятое по критическому разоблачению гуманитарных наук лишается всякого смысла. Фуко занимается генеалогической историографией с серьезным намерением вывести науку на путь, где она превзойдет гуманитарные науки. Если превосходство не удается выразить тем, что на месте изобличенных псевдонаук появляется внушительная, если превосходство выражается только в эффекте фактического вытеснения доминировавших до этого научных дискурсов, то в этом случае теория Фуко сводится к политике теорий, а именно к политико-теоретическому целеполаганию, которое не по силам одному-единственному герою. Это для Фуко очевидно. Поэтому он хотел выделить генеалогию из всех гуманитарных наук способом, который согласуется с основными положениями его собственной теории. С этой целью он применяет генеалогическую историографию к ее собственным построениям; в самой истории ее возникновения можно увидеть отличие, обосновывающее преимущество ее процедур перед всеми другими гуманитарными науками.

Генеалогия знания находит применение этим дисквалифицированным наукам, от которых дистанцируются вновь учрежденные науки; она создает условия для бунта «угнетенных разновидностей знания». Под этим Фуко понимает в первую очередь не сумму скрытых и сохранившихся знаний, а опыт, который накопили эксплуатируемые властью группы; он не артикулирован в официальном знании. Речь идет о скрытом знании «человека» как основы систем власти; именно люди, пострадавшие от власти, или те, кто являются функционерами механизма власти, несущего страдания, ощущают на себе воздействие технологий власти. Таковы, например, знания пациентов психиатрических клиник и персонала, правонарушителей и надзирателей, заключенных концлагерей и охранников, чернокожих и гомосексуалистов, женщин и колдуний, бродяг, детей и прядильщиц. Свои изыскания генеалогия ведет на темном фоне малоизвестных, маргинальных и альтернативных знаний; поэтому сила этого знания вырастает из силы «отрицания всего окружающего». Эти знания обычно «отбрасываются как неквалифицированные или недостаточно проработанные; это наивные виды знания, на ступенях иерархии они располагаются ниже востребованных обществом обыденных знаний и наук» [16]. В них, между тем, дремлет «историческое знание борьбы». Генеалогия, поднимающая эти «локальные сведения» на уровень «обученного знания», борется на стороне тех, кто противостоят современным ей практикам власти. С этой позиции борца с властями перед ней открывается перспектива, которая неизбежно превосходит перспективы современных ей властителей. В рамках такой перспективы генеалогия должна располагать возможностями, чтобы трансцендировать любые требования истинности, формирующиеся в сфере влияния власти. Связь с дисквалифицированным, [обыденным] знанием людей должна обеспечить реконструкционной практике сторонников генеалогии превосходство, «которое придало критике, упражняющейся в дискурсе в течение последних пятнадцати лет, значительную мощь» [17].

Это напоминает об аргументах молодого Лукача. В духе этой логики марксистская теория обязана своей идеологической беспристрастностью привилегированным возможностям познать перспективы опыта, которые сложились вместе с появлением наемного труда в процессе [общественного] производства. Этот аргумент был обоснован только в рамках философии истории; в пролетарском классовом интересе как стремлении ко всеобщему интересу и в классовом сознании пролетариата как самосознании рода она хотела открыть и познать себя. Концепция власти Фуко не допускает такого философско-исторического видения оппонента власти. Всякое сопротивление власти развивается в горизонте власти, и в случае победы оно преобразуется в новый властный комплекс, который, в свою очередь, порождает сопротивление. Из этого замкнутого круга не может вырваться даже генеалогия знания, хотя она и провоцирует противодействие дисквалифицированного и эксплуатируемого знания, мобилизует его «против принуждения теоретических, однородных, формальных и научных дискурсов» [18]. Тот, кто отбросит теоретический авангард сегодняшнего дня и преодолеет имеющуюся иерархию знания, сам создаст теоретический авангард будущего, сам построит новую иерархию знания. В любом случае он не может применить для своего знания критерии превосходства, как они созданы претензиями на истину, которые могли бы трансцендировать локальные соглашения.

Таким образом, попытка сохранить генеалогическое летописание его же собственными средствами терпит неудачу перед лицом релятивистского самоопровержения. Осознавая свое происхождение (альянс знания-учености и непризнанного знанием), генеалогия считает доказанным, что требования значения-значимости, предъявляемые противоположной стороной дискурсов, признаются (ни больше ни меньше) дискурсами, обладающими властью, — и они есть не что иное, как влияние власти. Эту дилемму видит Фуко, но он и в этот раз уклоняется от ответа. Фуко причисляет себя к воинствующим перспективистам только в контексте своего понимания Ницше: «Историки стремятся, насколько это возможно, уничтожить все, что в их знании выдает позицию, исходя из которой они наблюдают то время, в котором они находятся, ту партию, которая их интересует, и неизбежность собственных переживаний. В понимании Ницше исторический смысл знает о своей перспективе... Смысл ведет свои наблюдения под определенным углом зрения; он решается оценивать, говорить да или нет, идти по следам яда и найти наилучшее противоядие» [19].

3) В заключение осталось рассмотреть вопрос о том, удалось ли Фуко избежать криптонормативизма — греха гуманитарных наук, кичащихся беспристрастностью. Генеалогической историографии важно осознать строго описательную установку всей совокупности дискурсов, которая скрывается за ними; только в этих рамках можно спорить о нормах и ценностях. Она заключает в скобки нормативные ценностные установки, как и требования к пропозициональной истине; сама установка — это и вопрос о том, можно ли одни формации дискурсов и власти признать более правомочными, чем другие. Фуко возражает против требования принять ту или иную сторону, он смеется над «дурацкими догмами», считающими власть злом, безобразием, смертью, а «то, для чего создана власть, — добром, правдой и великолепием» [20]. Для него не существует «они правы». Причина такого подхода — убеждение в том, что политика, которая начиная с 1789 г. ставилась в вину революции, в итоге пришла к тому, что теории, которые рассматривали взаимоотношения теории и практики, устарели.

Такое обоснование беспристрастности второго порядка само небеспристрастно. Фуко воспринимает себя как диссидента, который восстал против современного мышления и дисциплинарной власти, нарядившейся в гуманистические одежды. Требования к стилю и выбору слов накладывают отпечаток на его рассуждения, критические жесты присутствуют в теории не меньше, чем самоидентификация творчества в целом. Этим Фуко отличается от ангажированного позитивизма Макса Вебера, который стремился отделить децизионистски выбираемую и открыто декларативную ценностную основу от беспристрастного анализа. Критика Фуко основана скорее на постмодернистской риторике изложения, чем на постмодернистском восприятии его теории.

Взгляды Фуко отличаются и от критики идеологии Маркса, разоблачающего гуманистическое самосознание модерна, в котором он видит нормативное содержание буржуазных идеалов. Фуко не хочет продолжать дискурс, что модерн всегда вел с самим собой; он не хочет совершенствовать языковую игру современных политических теорий (основными понятиями которых являются автономия и гетерономия, мораль и легальность, эмансипация и репрессия) и выступить против патологий модерна — он хотел бы уйти от модерна и его словесной игры. Противостояние модерну не следует оправдывать зеркальным отображением существующей власти: «Если бы все это было», отвечает Фуко на соответствующий вопрос Бернара-Анри Леви, «не было бы сопротивления. Сопротивление должно быть аналогично власти: так же изобретательно, так же подвижно, так же продуктивно. Оно должно быть организованным и стабильным, должно идти снизу и дифференцироваться из стратегических соображений» [21].

Дессидентство находит собственное оправдание в том, что ставит ловушки гуманистическому дискурсу, не участвуя в нем. Это стратегическое самосознание Фуко объясняет, исходя из особенностей самой современной формации власти. Любая дисциплинарная власть (ее локальный, непрерывный, продуктивный и всепроникающий, капиллярно разветвленный характер он вновь и вновь описывает) укрепляется скорее не в головах, а в телах. Она приобретает форму биологической власти, которая касается скорее тела, чем духовного, и подчиняет тела — беспощадно, не нуждаясь для этого в нормативной основе. Дисциплинарная власть неизбежно властвует над неизбежно ложным сознанием, которое сформировалось в гуманистических дискурсах и поэтому подвергается критике со стороны противоположных дискурсов. Дискурсы гуманитарных наук намного плотнее сливаются с практиками их использования в полупрозрачный комплекс власти, недоступный идеологическому критику. Гуманистическая критика, как и критики Маркса и Фрейда, опирается на уже преодоленные противопоставления легитимной и нелегитимной власти, поддерживает осознанные и неосознанные мотивы и, выступая против инстанций принуждения, эксплуатации, вытеснения и т.п., несет в себе значительно большую опасность влияния «гуманизма», сжавшегося до нормализующего насилия.

Этого аргумента вполне достаточно, чтобы рассматривать генеалогическую историографию не в качестве критики, а как тактику, как средство ведения войны против нормативно непреступной формации власти. Однако, если речь идет о мобилизации противников власти, возникает вопрос о том, по какой причине мы вообще должны оказывать сопротивление этой вездесущей власти, циркулирующей в современном обществе, вместо того чтобы объединиться с нею.

В этом случае средства борьбы, характерные для генеалогии сознания, были бы излишни. Совершенно очевидно, что непредвзятый анализ сильных и слабых сторон противников необходим тому, кто собирается принять бой, однако для чего вообще воевать? «Почему борьба предпочтительнее, чем подчинение? Почему доминирование должно быть отвергнуто? Только с введением определенных нормативных понятий Фуко мог приступить к ответу на этот вопрос. Только с введением нормативных понятий он мог заговорить о том, что не так с современным режимом власти/знания и почему мы должны выступить против него» [22]. В одном из своих интервью Фуко, не имея возможности уклониться от ответа на вопрос, очертил в общем виде постмодернистские критерии справедливости: «Чтобы побеждать в борьбе с дисциплинарной властью, нельзя следовать старому праву и суверенитету, необходимо приблизиться к новому праву, которое свободно не только от дисциплин, но и от принципа суверенитета» [23].

Совершенно невзирая на то, что после Канта появляются новые концепции морали и права, оправдывающие суверенитет государства, монополизировавшего насилие, Фуко отмалчивается, хотя ответ на эту тему востребован. Однако если в обвинениях против дисциплинарной власти попытаться использовать масштаб импликации, то сразу обнаруживаются известные положения, относящиеся к установке, эксплицитно отстраненной от нормативистской игры слов. Фуко считает предосудительными именно асимметричные отношения между властителями и подчиненными, как и овеществленный эффект технологий власти, наносящих вред моральному и физическому единению субъектов. Н.Фразер предложил интерпретацию, не разрешающую этой дилеммы, но разъясняющую происхождение криптонормативизма, который декларируется как беспристрастная историография [24].

Введенное Ницше понятие «воля к власти» и понятие суверенитета у Батая вобрали в себя нормативный уровень знаний эстетического модерна. Фуко, напротив, заимствовал свою концепцию власти из эмпирической традиции. Этим он лишил свою конструкцию того научного потенциала, которым питался эстетический авангард от Бодлера до сюрреалистов. Однако «власть» (даже у Фуко) сохраняет непосредственное эстетическое отношение к телесному восприятию, к болезненному переживанию опошленной любви. Именно этот момент обусловлен для современной формации власти, которая обязана своему окружению термином «биовласть» (как власть определяется на неверных путях научных объективаций), субъективизмом, технологиями достижениями истины, внедряющейся в овеществленное тело и завладевающей всем организмом.

Биологической властью называется такая форма обобществления, которая превращает всю созидательную жизнь в основу наращивания собственных сил. Нормативно содержательная асимметрия, которую Фуко рассматривает как часть комплекса власти, существует не в отношении между правящей волей и принудительным подчинением, а между процессом власти и телесными носителями этой власти. Это тела, обреченные на пытку и предоставленные суверенному мщению; они подвергаются разложению и манипуляции как механические силы (т.е. такие, которые наглядно представляются и контролируются гуманитарными науками). В случае если введенное Фуко понятие власти освободится от остатков эстетического содержания, то этим оно будет обязано виталистическому житейско-философскому варианту самопознания тела. «История сексуальности» заканчивается необычной фразой: «Будем надеяться, что когда-нибудь кто-то, при другой организации разума и желаний, уже не сможет понять, как нам удалось подчиниться убогой власти секса» [25]. Эта другая организация разума и желаний, о которой мы пока — в ходе борьбы — можем только мечтать, должна обернуться не новой формой организации власти, а постмодернистской теорией, которой, если она скрыто апеллирует к критическому измерению, также предстоит дать отчет. До тех пор противостояние (если не его легитимация, то мотив) может основываться лишь на языке жестов, этом невербальном языке подвергаемого пыткам тела, которое отрицается процессами сохранения дискурсов [26].

Такую трактовку Фуко, разумеется, не может считать своей. В противном случае ему пришлось бы выстраивать для других индивидов разумность как ratio — статус, в котором он аргументированно отказывал им начиная с текста «Истории безумия». Он защищается от натуралистической метафизики, которая восхваляет силу противостояния власти, как преддискурсивный эксперт: «То, что вы называете «натурализмом» Фуко, — отвечает он в 1977 г. Бернару-Анри Леви, — означает всего лишь представление о том, что, даже находясь внутри власти, испытывая ее насилие и коварство, необходимо вновь обретать вещи в их былой живости; она существует за стенами убежища спонтанности разума, существует, несмотря на систему наказаний и запретов сексуальных желаний» [27]. Поскольку Фуко не принимает эти жизненные и философские установки и представления, ему приходится всякий раз воздерживаться от ответа на вопрос о нормативных основах его критики.

Фуко не в состоянии удовлетворительно решить проблемы, возникающие в связи с умозрительной трактовкой объектной области, отрицанием универсальных ценностных требований и нормативным оправданием критики. Такие категории, как значение, действие и ценность, должны быть устранены не только на метатеоретическом, но и на эмпирическом уровне, так как генеалогическая историография занимается предметной областью, в которой всякое проявление

коммуникативного и реального общественного контекста снято теорией власти. Вытеснение основополагающих понятий, которые предварительное структурирование систем действия может принимать в расчет, отягощает эмпирическое исследование проблем, которые Фуко сознательно не разрабатывает. Мне хотелось бы выделить две проблемы, имеющие значение для классического социального знания, — это вопрос о том, как вообще возможно существование общественного порядка, и вопрос о взаимных отношениях индивида и общества.

Если допустить, как это делает Фуко, что существует модель конфронтаций, как они складываются под воздействием физических потребностей, суммы более или менее осознанных стратегических сделок; если исключить стабилизацию торговой области — области обмена посредством стоимостей, норм и процессов, направленных на достижение соглашений, — а предлагать для решения этих задач механизмы общественной интеграции — эквиваленты, неизвестные как в системных, так и в псевдотеориях, то в этом случае едва ли удастся объяснить, каким образом вечные локальные столкновения могут быть консолидированы до уровня институциональной власти. Эту проблематику энергично разрабатывал Алекс Хоннет. Фуко допускает в своих работах институционально уплотненные практики власти, технологии господства и истинности, но он не может объяснить, «как из общественного состояния непрерывной борьбы может мгновенно возникнуть агрегатное состояние властной структуры» [28].

Аналогичные, касающиеся основных понятий моменты (такие, как эпохальное понимание формаций дискурсов и власти) подготавливают в дальнейшем феномены, для которых Дюркгейм ввел понятие «институциональный индивидуализм».

В случае если допускается механизм наследования, социализация последующих поколений представляется как образ разнообразных конфронтаций. Однако в этом случае сообщество субъектов, способных говорить и действовать, следует понимать не как обособление, но исключительно как рост множества живых субстратов для технологий власти. Формирующие индивидуальность процессы обучения-просвещения—образования, которые особенно интенсивно идут в обществах с устойчивыми традициями мысли и абстрактными формами товарообмена, внедрены практически во все социальные слои, требуют категориального переосмысления самой модели наследования. Теоретик власти Фуко сталкивается с той же проблемой, что и институ-ционалист Гелен [29]. Обе теории не учитывают такой социально интегрированный механизм, как язык, который мог бы объяснить эффект индивидуализации обобществления [30].

Это самое узкое место в трактовке основных понятий Фуко; он, как и Гелен, компенсирует его тем, что противопоставляет понятие индивидуальности коннотациям самоопределения и самореализации и ограничивает его излюбленным предметом манипуляций, созданным внешним воздействием, — внутренним миром. На этот раз трудность [анализа] связана не с отсутствием эквивалента для известной конструкции отношений индивида и общества; вопрос поставлен более широко. Суть в том, что вовсе не модель гиперболизации психического, как она обусловлена практиками власти, вынуждает к тому, чтобы описывать рост субъективной свободы как экспрессивное самопредставление и автономию. Конечно, Фуко может отклонить возражения такого рода, как petitio principii: разве они не основаны на традиционной постановке вопроса, которая (как и гуманитарные науки, эту трактовку обусловливающие) уже давно стала беспредметной? Этот вопрос мы могли бы отвергнуть только в том случае, если бы «дефицит» нашего видения распространялся также и на эмпирические исследования и позволял бы делать выводы на основе селективных вариантов и частичного нежелания видеть. Мне хотелось бы обозначать по крайней мере несколько позиций, которые позволяют эмпирически критиковать предложенную Фуко версию истории возникновения современных систем исполнения наказаний и сексуальности.

[Его работа] «Аресты и наказания» написана как генеалогия научно рационализированного уголовного права и история научно гуманизированного исполнения наказаний. Технологии господства, в которых сегодня выражается дисциплинарная власть, образуют общую матрицу и для «гуманизации наказаний, и для познания человека» [31]. Рационализация уголовного права и гуманизация исполнения наказаний полностью внедрены в практику государства в конце XVIII в. под прикрытием словесной завесы реформаторского движения, нормативно оправданного понятиями права и морали. Фуко хочет показать, что именно так и произошла коренная смена практик власти — возник современный режим власти, осуществились «совершенствование и модернизация аппарата; эти процессы охватывают и отслеживают повседневные потребности индивидов, их идентичность, их деятельность, их жесты, кажущиеся не имеющими значения» [32]. Этот тезис Фуко иллюстрирует впечатляющими фактами из истории, однако он ложен в своем обобщении. Фуко утверждает, что «паноптикум», скопированный с современного исполнения наказаний, показателен для самой структуры общественной модернизации в целом. Фуко в состоянии сформулировать только абстрактный аргумент; его мысль вращается вокруг основных понятий, характеризующих теорию власти, нормативные структуры выводятся за границы развития права.

Процессы нравственно-практического обучения неизбежно представляются ему как интенсификация властных процессов. Редукция совершается шаг за шагом. Вначале на основе латентных функций Фуко анализирует нормативные языковые игры рационального естественного права, которое в эпоху классицизма выполняло роль властного дискурса для проведения и использования абсолютистской власти государства. Суверенитет государства, монополизировавшего насилие, выражается, в частности, и в демонстративных формах исполнения наказаний, которые Фуко наглядно иллюстрирует на примерах процедур пыток и казней. Исходя из перспективы функциональности, он описывает далее продолжение классической словесной игры в реформаторскую эру Просвещения. Кульминацией этого периода стала, с одной стороны, моральная и правовая теория Канта, с другой — утилитаризм. Интересно, что Фуко не приходит к выводу о том, что и правовые воззрения Канта, и утилитаризм послужили средством для установления революционным путем конституционализированной власти государства — иными словами, политического порядка, который идеологически переделан из суверенитета властителей в суверенитет народа. Такой разновидности режима соответствуют именно те нормализующие формы исполнения наказаний, которые формируют концепцию работы «Аресты и наказания».

Поскольку Фуко не раскрывает внутренних аспектов развития права, он может незаметно сделать третий и решающий шаг. Суверенное насилие классической формации власти конституируется понятиями «право» и «закон», однако к дисциплинарной власти модерна нельзя не применять нормативной языковой игры, которая подходит для эмпирических, но никак не юридических понятий, как их можно применить практически для управления и организации форм поведения и мотивов человеческой общности, если она все больше тяготеет к научным знаниям в сфере управления: «то, что опыт нормализации законодательных процессов все в большей степени колонизируется, позволяет объяснить глобальные масштабы явления, которое я называю обществом стандартов» [33]. Переход от теории естественного права к естественнонаучной теории показывает [34], в какой мере сумма жизненных взаимосвязей современного общества свободна от обусловленности нормами естественного права. Это обстоятельство, однако, оправдывает важное в теоретико-стратегическом плане решение проблемы Фуко: при современной формации власти развитием нормативных структур можно пренебречь. Как только Фуко принимает установку биологического внедрения дисциплинарной власти, он теряет аргументы, доказывающие правовую организацию самой возможности реализовать власть и легитимировать правящий строй. Возникает необоснованное впечатление, что гражданское конституционное государство становится бесполезным реликтом времен абсолютизма.

Такое бесцеремонное нивелирование культуры и политики на основе принудительного подчинения во многом объясняет демонстративные пробелы в изложении. Сам факт, что история современной уголовной юстиции выводится из развития правового государства, еще можно обосновать с помощью «технических» комментариев. Теоретическое сужение системы исполнения наказаний более проблематично. Переходя от классической эпохи к модерну, Фуко больше не уделяет никакого внимания уголовному и уголовно-процессуальному праву. В противном случае он должен был бы предложить точное толкование с позиции теории власти, обозначить достижения в направлении либерализации и правовых гарантий, поддающиеся осмыслению, и также дать интерпретацию государственно-правовых гарантий в этой области. Однако в дальнейшем изложении Фуко убирает из самой истории исполнения наказаний упоминание о правах и обязанностях. В застенках, как и в клиниках, школах и казармах, присутствуют все те же «особые силовые отношения», которые развивающиеся процессы огосударствления неизбежно трансформируют, — Фуко ангажировал себя для этого политического вывода.

Такая избирательность не позволила ничего взять из разоблачений сетевого влияния власти. Однако универсализация принудительно-теоретического обобщения самого способа толкования мешает Фуко; он не принимает иных явлений, нуждающихся в объяснении, в частности феномена спорной структуры прав и обязанностей благополучных западных демократий; дело в том, что сами правовые средства, предназначенные гарантировать свободы, представляют собой опасность, угрозу свободе их гипотетического пользователя. Под влиянием положений своей теории власти Фуко, таким образом, нивелировал комплексный характер общественной модернизации; вызывающие тревогу парадоксы этого процесса совершенно не попали в поле его зрения.

Эта тенденция к нивелировке неоднозначных феноменов проявилась у Фуко и в истории сексуальности нового времени. Сексуальность относится к центральной области рефлексивной внутренней природы, т.е. к субъективизму в раннеромантическом его смысле, — она есть выражение внутренней сущности. Нивелировке подвергается проблематичная структура осознания и индивидуации, которая сосуществует с техниками разоблачений и стратегиями контроля, долгосрочного процесса; в то же время осознание и индивидуация образуют область

отчуждения и стандартизации. Герберт Маркузе определял факт появления сексуального освобождения в ходе контролируемого, общественно регулируемого, коммерциализированного и управляемого процесса как «репрессивную десублимацию». Этот анализ оставляет открытой перспективу эмансипирующей, освобождающей десублимации. Фуко исходит из аналогичного феномена сексуальности дисквалифицированной, приниженной до уровня средства управления, до разоблаченной эротики, — но именно в этом принижении он видит раскрытие тайны сексуального освобождения. За мнимой эмансипацией заняло свою позицию насилие, власть, которая развивает собственную продуктивность, прибегая к помощи коварно внедренного признания принуждения и вуайеризмов. «Сексуальность» имеет для Фуко то же значение, что и формации дискурсов и власти, которые невинное требование истинности применяют, сражаясь с собственными наиболее доступными порывами, инстинктивными желаниями и переживаниями, стимулирующими тело, удовольствия и формирующие душевные энергии. С конца XVIII в. сеть техник достижения истины все больше опутывает онанирующего ребенка, истерическую женщину, взрослого извращенца, супружескую пару — основные объекты [для усилий] педагогов, врачей, психологов, судей, семейных консультантов и т.д.

Можно детально показать, каким образом Фуко упрощает сложнейший процесс прогрессирующей проблематизации внутренней сущности, превращает его в линейно развивающуюся историю. В данном случае интересно, как стираются все грани проблемы, где значение имеют эротичность и осознание субъективной природы, торжество свободы и возможность самовыражения. К.Хонеггер предостерегает от того, чтобы проецировать в прошлое современные явления регрессивной десублимации и таким образом снова прийти к практике вытеснения репрессии прошлого: «В недавнем прошлом к репрессиям относили требования целомудренности от женщин, культивирование женской фригидности, двойная мораль для мужчин, стигматизация нетрадиционных сексуальных отношений, а также все те преуменьшения роли половой жизни, о которых Фрейд слышал в своем кабинете» [35]. Возражения Фуко против фрейдовской модели подавления инстинктов и эмансипации по мере роста сознательных моментов убедительны, потому что свобода в качестве принципа модерна не вмешивается в основные понятия субъектной философии.

Все попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания и при помощи ее инструментария постоянно натыкаются на ироничное искажение, фальсификацию всего, что, собственно, имелось в виду. Угнетение самости — это оборотная сторона автономии субъекта, присутствующей в субъект-объектных отношениях, утрата и нарциссический страх потерять себя, Я — оборотная сторона экспрессивности, введенной при помощи этих понятий. Моральный субъект должен сам стать объектом, экспрессивный субъект должен перестать быть таковым или, из страха превратиться во внешнее, чужое для объекта, внутренне замкнуться. Все это не соответствует пониманию свободы и освобождения, а всего лишь обнаруживает факт насилия над мыслью в философии субъекта. Однако кроме субъекта и объекта Фуко выбрасывает за борт и интуицию свободы и освобождения, оставляя на первом плане только способы принуждения, которыми располагает философия субъекта. Эта интуиция должна стать понятием. Пока мы считаем себя только субъектами и представляем объекты как объекты, которые отчуждают себя и строят свои отношения (и самоотнесенности) как объекты, невозможно понять обобществление как индивидуацию и написать историю сексуальности модерна именно с той точки зрения, которая позволяет понять субъективную природу индивидуации. С помощью философии сознания Фуко разрешает проблемы, в решении которых не преуспели другие. На место индивидуированного обобществления, которое так и осталось непонятым, он ставит понятие парцеллирующего завета, до которого не доросли двусмысленные явления модерна. В этом ракурсе обобществленные индивиды можно рассматривать только в качестве образцов и экземпляров, как стандартизированные продукты формаций дискурсов, т.е. как единичные продукты штамповки. Гелен, который исходил из прямо противоположных политических мотивов (из аналогичных теоретических воззрений), не делал из этого тайны: «личность — это учреждение в единственном лице» [36].