VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его критика фоноцентризма

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 

 

Если Хайдеггера в послевоенной Франции воспринимают как автора «Письма о гуманизме», то Деррида по праву артикулирует свою роль истинного ученого, который критически перенимает и плодотворно развивает учение мастера. Деррида заявляет об этом в мае 1968 г., что приобретает смысл в связи с ситуацией в Каире, где мятеж как раз достиг апогея [1]. Как и Хайдеггер, Деррида исследует как целое «весь Запад» и сопоставляет его с другим самого Запада — с тем, что заявило о себе в результате «радикальных потрясений» (экономических и политических), прежде всего образованием нового соотношения сил между Европой и «третьим миром»; а метафизически — крахом антропоцентрического мышления. Человек как «бытие-к-смерти» (Хайдеггер) всегда жил, соотнося себя со своим естественным концом. Сегодня речь идет о конце его гуманистического самовосприятия и самопонимания: в бесприютности нигилизма слепо блуждает не человек, а человеческое существо. Конец гуманистического самопонимания человека неизбежно раскрывается в том мышлении теории бытия, начало которому было положено Хайдеггером. Хайдеггер подготавливает конец эпохи, которая, возможно, никогда не закончится в историко-онтологическом смысле [2]. Известная мелодия самопреодоления метафизики задает тон и проекту Деррида; деструкция переименована в деконструкцию: «скрытыми, всегда опасными условиями, с которыми постоянно связана опасность перехода на сторону всего, что они призваны деконструировать, в пространстве завершения критические понятия следует направлять в русло осторожного и скрупулезного дискурса... необходимо крайне тщательно обозначать принадлежность этих манипуляций к той машине, которую можно демонтировать с их помощью. Одновременно стоит задача найти трещину, через которую, пока неназванное, просвечивает все, что придет после завершения (нашей эпохи)» [3]. Итак, пока ничего нового.

Правда, Деррида отмежевался от поздней философии Хайдеггера, и прежде всего от ее метафорики. Он защищается от регрессивной «метафорики близости, простого и непосредственного присутствия, которое связывает с близостью бытия такие ценности, как окружение, жилье, дом, служба, защита, настроение и принадлежность» [4]. В то время как Хайдеггер оформляет свой бытийно-исторический фатализм в стиле Шульце-Наумбурга — сентиментально-уютными картинками доиндустриального крестьянского мира [5], — Деррида живет во взрывном мире партизанской борьбы — он хочет разрушить дом бытия и на свободе «танцевать на том мрачном празднестве, о котором повествует "Генеалогия морали"» [6]. Мы проследим, меняется ли вместе с тональностью голоса и понятие истории бытия или в руках Деррида все та же идея, она просто приобретает другую окраску.

Хайдеггер сочетает темпорализацию философии истока с понятием истины, исторически динамичным, но лишенным корней. Когда философ, аффицированный обстоятельствами современной истории, так же как Хайдеггер, делает важный шаг и в измерение бытийных понятий, претензия на истинность со стороны фундаментализма, обращенного в свою противоположность, застывает, превращается в жест. По-прежнему неясно, как в подвижности неуловимого истинно происходящего может сохраныыиться нормативное ядро претензии на истину, трансцендирующее пространство и время. Ницше своим понятием дионисийского все же отсылал к сфере нормативного опыта; экзистенциалист Хайдеггер также мог еще ориентироваться на нормативное содержание подлинного Dasein, здесь-бытия. Напротив, очарование непредсказуемого бытия лишено всякой структуры; понятие священного в конечном итоге не менее расплывчато, чем понятие жизни. Различия, с которыми мы связываем значимый смысл, не находят в лишенной подтверждения бытийной судьбе какого-либо основания. Точку опоры дают теперь только религиозные коннотации, которые, однако, сразу же опровергаются как онтотеологические пережитки.

Деррида тоже воспринимает эту ситуацию как неудовлетворительную; ему представляется, что выходом из нее может стать структурализм. Ведь для Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории; грамматика языковых картин мира управляет властвующим доонтологическим пониманием бытия. Хайдеггер, правда, довольствуется тем, что в самом общем смысле выделяет язык как дом бытия; несмотря на то что он подчеркнул привилегированное положение языка, он никогда его систематически не исследовал. Здесь эстафету принимает Деррида. Научная атмосфера, установившаяся благодаря соссюровскому структурализму, подсказывает ему возможность в целях критики метафизики использовать и лингвистику. Теперь он и в методическом плане делает шаг от философии сознания к философии языка и открывает для себя вместе с грамматологией поле исследования и анализа, которыми не мог располагать Хайдеггер на уровне истории бытия. По причинам, которые мы еще обсудим, Деррида, однако, не использует анализ разговорного языка, проведенный англо-саксонскими учеными; он не занимается грамматикой языка или логикой его употребления. Он скорее пытается, в противовес структуралистской фонетике, прояснить основания грамматологии, т.е. науки о письме. Он цитирует лексическое определение грамматологии Литтре: «Наука о буквах, об алфавите, о делении на слоги, о чтении и письме» — и в качестве специального исследования называет книгу И.Й. Гелба [7].

Грамматология рекомендуется как научное руководство к критике метафизики, так как она постигает самые основы письма, построенного фонетически, т.е. по звучанию слов, а именно эта наука не только коэкстенсивна метафизическому мышлению, она так же первична, как и оно. Деррида убежден в том, что «фонетическая письменность, центр великой метафизической, научной, технической и экономической авантюры Запада, ограничена временем» и сегодня подошла к своему пределу» [8]. Ранний Деррида намеревался осуществить проект возвышения метафизики над самой метафизикой с помощью грамматологического исследования, выходящего за границы фонетической письменности. Такое исследование предполагает направленность на любую письменность, которая, как простая фиксация звуковых образований, остается в сфере влияния фонетической науки. Грамматология в гораздо большей степени призвана объяснить, почему существенные явления языка должны пониматься согласно модели письма, а не речи. «Рациональность — хотя, вероятно, от этого слова придется отказаться по причинам, которые станут ясными к концу данной фразы, — рациональность, господствующая над расширенным и радикализированным такими приемами письмом, происходит уже не из Логоса. Она скорее начинается с деструкции — если не уничтожения, то очистки от наслоений, с деконструкции всех значений, первоисток которых лежит в значении Логоса. Это имеет особое отношение к (понятию) Истины. Все метафизические определения истины, даже те, о

которых напоминает Хайдеггер на всем протяжении онтотеологии, нельзя отделить от инстанции Логоса» [9]. Поскольку Логос, как мы увидим, всегда содержится в сказанном слове, Деррида хочет сразиться с западным логоцентризмом в форме фоноцентризма.

Чтобы понять это неожиданное обращение к грамматологии, полезно вспомнить о метафоре Книги природы, или Книги мира, отсылающей к рукописи Бога, трудночитаемой, но при должном усилии поддающейся расшифровке. Деррида цитирует Ясперса: «Мир — это рукопись другого мира, который нам никогда не суждено прочесть полностью; лишь экзистенция расшифровывает ее». Книги во множестве существуют лишь потому, что утрачен первоначальный текст. Правда, Деррида лишает эту картину всякого оптимизма, кафкиански заостряя идею потерянной книги. Этой книги, написанной Богом, никогда не существовало, были только следы, приметы, признаки, но даже они стерты. Печать такого понимания лежит на самосознании модерна, во всяком случае начиная с XIX в.: «Это означает не только то, что утрачена теологическая убежденность, согласно которой каждая страница книги сама по себе входит в несравненный текст истины... [это] генеалогическое собрание, на этот раз Книга разума, бесконечная рукопись, которую якобы читает Бог, в большей или меньшей степени скрывший от нас свои помыслы. Потеря уверенности, что божественное писание существует, т.е. прежде всего как рукопись, автор которой — иудейский Бог (он все-таки иногда писал сам), смутно дефинирует что-то подобное Модерности. Более того, как и отсутствие божественного знака и испытания божественным знаком, эта уверенность [в отсутствии] определяет всю совокупность эстетики и модерной критики» [10]. Модерн находится в поисках следов такого письма, которое, в отличие от Книги природы или Священного Писания, уже не подразумевает всю совокупность смысловой взаимосвязи.

В катастрофическом контексте перегруженности субстрат письменного знака — единственное, что не поддается распаду. Написанный текст обеспечивает слову, которое мимолетно, преходяще в слабой передаче голосом, долговечность; истолкование должно предшествовать расшифровке. Часто текст до такой степени поврежден и разорван, что интерпретаторам последующих поколений совершенно закрыт доступ к его содержанию. Но и от непонятного текста остается обозначение, остается знак — материя остается жить как след исчезнувшего духа.

По-видимому, Деррида, присоединяясь к Левинасу, вдохновляется иудейской традицией, которая дальше, чем христианская, ушла от идеи книги и именно поэтому сильнее привязана к письменной учености. Программа письменной учености с притязанием на критику метафизики почерпнута из религиозных источников. Деррида не собирается мыслить теологически; как последователь Хайдеггера, он запрещает себе все мысли о высшем существе. Скорее, подобно Хайдеггеру, Деррида воспринимает состояние модерна как конституированное явлениями запрета, которые не постижимы в рамках истории разума и божественного откровения. Как он утверждает в начале своей программной статьи о «различии», он не собирается заниматься теологией, в частности и негативной. Однако он не желает упустить из своей парадоксальной истории бытия и то, что в связи с этой установкой ускользает сквозь пальцы.

По этой же причине письмо как средство информации вполне можно использовать в качестве модели, которая лишит истинное событие (бытие, отличное от всего сущего в целом и также от высшего сущего) ауры особой значимости и придаст ему определенную игровую консистенцию. При этом Деррида имеет в виду отнюдь не «постоянство написанного», а прежде всего то обстоятельство, что письменная форма освобождает текст из контекста его возникновения. Запись делает сказанное одинаково независимым как от духа автора и адресатов, так и от присутствия обсуждаемых в нем предметов. Письмо как опосредующая инстанция придает тексту автономию от всех живых контекстов. Она разрывает конкретную связь с отдельными субъектами и определенными ситуациями и при этом сохраняет читаемость текста. Письмо — это гарантия, что изменчивые контексты текста всегда можно перечитать. Деррида заворожен представлением абсолютной читаемости — даже при отсутствии всех возможных адресатов, после смерти всех разумных существ письмо сохраняет в своей героической абстракции возможность повторного чтения, преодолевающую все мирское. Поскольку письмо умерщвляет живые отношения произносимого слова, оно обещает его семантическому содержанию спасение даже в Холокосте [11]: «Каждая графема по своей сути имеет характер завещания» [12].

Конечно, эта мысль лишь варьирует мотив зависимости живой речи от самодостаточных структур языка. Помещая грамматологию, науку о письме, на место грамматики, науки о языке, Деррида хочет еще более заострить основную позицию структурализма. Хайдеггеру не хватало понятия самостабилизирующего языкового опосредования; поэтому он был вынужден в «Бытии и времени» приписать построение и сохранение мира деятельности Dasein, оно проектирует мир и самообосновывается; Dasein — это эквивалент продуктивной, порождающей деятельности трансцендентальной субъективности. Деррида не идет окольными путями «Бытия и времени». Имея в багаже структурализм, он может вступить на прямой путь, ведущий от ранней философии сознания Гуссерля к поздней философии языка Хайдеггера. Мы проверим, выдерживает ли его грамматологически отчужденное понимание истории бытия контраргумент, который Хайдеггер выдвинул против Ницше и который обратился против самого Хайдеггера: «Разрушение, начатое Ницше, является догматическим и, как и все (простые) попытки обращения в противоположную крайность, остается в структуре метафизики, которую оно как раз хотело свергнуть» [13]. Подчеркиваю, Дер-рида не освободился от мысли о необходимости субъект-философской парадигмы. В своей попытке превзойти Хайдеггера он не избежал [ловушки] апоретической структуры истинного события, очищенного от всякого истинного значения — значимости. Деррида превзошел обращенный в свою противоположность фундаментализм Хайдеггера, но он идет по тому же пути, что и Хайдеггер. Однако точка падения темпорализированной философии первоистока прописана более четко. Деррида сохраняет воспоминание о мессианстве иудейской мистики, о том покинутом, но в деталях известном благодаря описанию месте, которое когда-то занимал ветхозаветный Бог; это защищает его и от политически-нравственной невосприимчивости, и от эстетической безвкусицы обогащенного Гёльдерлином нового язычества.

Текст, на примере которого можно шаг за шагом проследить попытку Деррида вырваться из философии субъекта, — это вышедшая в 1967 г. одновременно с «Грамматологией» критика теории значения Гуссерля [14]. С точки зрения стратегии деконструкции философии сознания Деррида вряд ли мог выбрать более подходящий предмет, чем фрагмент «Выражение и значение» из второго тома «Логических исследований» [15]. Гуссерль энергично защищает сферу чистого сознания от междуцарствия языковой коммуникации; он недвусмысленно ставит значение в один ряд с идеальным бытием и интеллигибельным, чтобы очистить его от эмпирических примесей языкового выражения, без которого мы не можем овладеть значением.

Гуссерль, как известно, отличает знак, выражающий языковое значение, от простого признака. Кости, найденные археологами, являются признаком существования допотопных животных, флаги или значки свидетельствуют о национальном происхождении носителя, узел на носовом платке напоминает о неосуществленном намерении. Во всех этих случаях сигнал доводит до сознания некое положение вещей. При этом неважно, связан признак с существованием обозначаемого положения вещей причинной, логической, иконической или чисто условной связью; он функционирует как признак, как, например, узел на платке, когда восприятие знака в силу физически действующих ассоциаций представления вызывает в сознании положение вещей, не существующее в реальности. Языковое выражение представляет свое значение (т.е. предмет, к которому оно отсылает, когда выступает в функции означающего) по-другому. В отличие от сигнала, языковое выражение обладает значением на основании идеальной взаимосвязи, а не в силу ассоциации. Интересно, что Гуссерль относит мимику и жесты к признакам, поскольку он не замечает в этих спонтанных, телесных выражениях воли или коммуникативного намерения, т.е. интенциональности говорящего. Правда, они получают некое значение, когда заменяют языковые выражения. Выражения можно отграничить от признаков с помощью подлинной языковой структуры: «Выражение не только имеет значение, но и относится к какому-либо предмету» [16]. Иначе говоря, выражение всегда может быть дополнено до предложения, относящего содержание сказанного к чему-либо, о чем произносится выражение. Признаку, напротив, не хватает дифференциации в предметном отношении и предицированном содержании — именно этим обусловлена та независимость от ситуации, которая специфически отличает языковое выражение.

Конечно, теория значения Гуссерля построена — так же как и теория Соссюра — по принципу семиотики, а не семантики. Гуссерль не развивает семиотическую классификацию типов знаков (признак в отличие от выражения) до грамматического различения между языком сигналов и пропозиционально дифференцированным языком [17]. Деррида в своей критике также ограничивается семиотическими соображениями. Его критика прежде всего направлена на то, что Гуссерль своеобразно применяет проведенное им различие между знаком и признаком для того, чтобы обесценить выражения, употребляющиеся в целях коммуникации, по сравнению с языковыми выражениями. В частности, Гуссерль выдвигает тезис, согласно которому языковые выражения, которые foro interne, «в одиночестве душевной жизни», выступают как бы в чистом виде, вынуждены взять на себя добавочную функцию признаков, как только они начинают служить прагматической цели передачи информации и переходят во внешнюю сферу речи. В сообщении выражения в идеале «сплетаются» с признаками. Но ведь и для аналитической философии обычной практикой является отказ от прагматических аспектов употребления выражений в суждениях и стремление рассматривать только семантическую структуру предложения и составные его части. Этот концептуальный разрез поясняется с помощью перехода от интерсубъективной речи к внутреннему монологу — при рассмотрении с семантической точки зрения Гуссерль довольствуется именно теми аспектами, которые являются конститутивными для монологического употребления языковых выражений. Из этого решения в пользу аналитической плоскости формальной семантики еще не обязательно следует семантистическая позиция, которая отрицает внутреннее отношение семантически характеризованного языка к речи и рассматривает прагматические функции языка как внешние. В рамках феноменологии Гуссерль представляет именно эту позицию; правда, у него нет иного выбора, учитывая предпосылки философии сознания [18].

Монадологическое измерение трансцендентального Я принуждает Гуссерля реконструировать строящиеся в коммуникации интерсубъективные отношения с точки зрения отдельного, направленного на предметы сознания. Процесс понимания распадается на «заявление» говорящего, который производит звуки и связывает с ними придающие смысл акты, и «принятие к сведению» слушателя, для которого воспринятые звуки являются признаками «сообщенных» физических переживаний: «То, что прежде всего делает возможным духовное общение и делает речь речью, заключается в этой опосредованной физической стороной речи корреляции между относящимися друг к другу физическими и психическими переживаниями общающихся друг с другом личностей» [19]. Так как субъекты прежде всего находятся друг с другом лицом к лицу и воспринимают друг друга извне, как объекты, коммуникация между ними представлена по образцу сигнализации содержания их переживаний. Опосредующие знаки функционируют как признаки для актов, которые другой прежде всего осуществляет в своей внутренней духовной жизни: «Если рассмотреть эту взаимосвязь, то очевидно, что все выражения в коммуникативной речи функционируют как признаки. Они служат слушающему знаками, показывая мысли говорящего, т.е. придают смысл и психическим переживаниям» [20].

Так как Гуссерль считает субъективность смыслопридающего акта первичной по отношению к возникшей с помощью языка интерсубъективности взаимопонимания, процесс возникновения взаимопонимания между субъектами следует представлять по образцу переноса и расшифровки сигналов переживания. Прибегая к различию между выражением и признаком, он описывает коммуникативное применение знаков так, что именно знаки берут на себя функцию внешних признаков для внутренне осуществившегося акта — речи говорящего. Но если языковые выражения связываются с признаками только в коммуникации, т.е. впоследствии, выражения как таковые следует отнести к сфере внутренней, духовной жизни; ведь только после того, как они

покидают сферу внутреннего, они подпадают под определение признаков. При этом, однако, психический знаковый субстрат обесценивается на фоне значения языкового выражения и смещается в виртуальное состояние, будучи как бы лишен собственного существования. Все внешнее причисляется к признакам. Поскольку освобожденное от коммуникативной функции, очищенное от всякого осязаемого выражения высказывание сублимируется до чистого значения, мы уже не знаем точно, для чего вообще значения должны выражаться с помощью слов и фраз в качестве знаков. В ходе внутреннего монолога отпадает необходимость, чтобы общающийся лишь с собой субъект что-то вещал себе о явлениях своей внутренней сферы: «Если мы скажем, что говорящий в одиночестве разговаривает сам с собой, значит ли это, что слова должны и ему служить знаками, а именно признаками его собственных психических переживаний? Я не думаю, что стоит придерживаться подобной точки зрения» [21]. Во внутреннем монологе знаковый субстрат выраженного значения сводится к состоянию «в себе равнозначного». Здесь, как представляется, «выражение переносит внимание от себя к смыслу; оно указывает на смысл. Однако это указание не является признаком в обсужденном нами смысле... То, что служит нам признаком (опознавательным знаком), должно восприниматься нами как здесь-существующее. Это верно и для выражений в сообщающей речи, но не для выражений в одинокой речи... в фантазии нам представляется высказанный или выраженный словесный знак, но в действительности его не существует» [22].

Виртуализация интроецированного знака, которая следует из субъект-философского подхода, имеет одну важную импликацию. Гуссерль уже не считает себя обязанным фиксировать идентичность значения в чем-то другом; он довольствуется правилами использования знака; эта точка зрения, впоследствии развитая Витгенштейном, по-видимому, предполагает внутреннюю связь между идентичностью значения и интерсубъективной значимостью правил значения. Гуссерль сравнивает знаки, используемые нами при операции счета, с шахматными фигурами, которые мы передвигаем на доске согласно правилам игры. Но, в отличие от Витгенштейна, Гуссерль вынужден постулировать главенство, примат чистого значения; только познавая эти первоначальные значения, мы можем понять, как поступать с шахматными фигурами: «Таким образом, и арифметические знаки обладают, кроме их первичного значения, так сказать, игровым значением... если взять арифметические знаки лишь как фишки игры согласно этим правилам, тогда решение задачи вычислительной игры ведет к цифровому знаку или цифровой форме, интерпретация которых в зависимости от первичных и собственно арифметических значений представляет одновременно решение соответствующих арифметических задач» [23].

Значение выражения имеет основу в актах интенции значения и наглядного выполнения этой интенции — правда, не с психологической точки зрения, а в смысле трансцендентального обоснования. Значимое содержание — это идеальное «в себе», которое Гуссерль намеревался получить из интенциональной сути придающего смысл акта, а впоследствии из сути акта, придающего смысл соответствующему идеальному воззрению. Однако «между идеальными единичностями, которые фактически функционируют как значения, и знаками, с которыми они связаны, т.е. посредством которых они реализуются в жизни человеческого духа» [24], не существует никакой необходимой взаимосвязи. Этот платонизм значения, связывающий Гуссерля с Фреге, позволяет в итоге провести различие между значением «в себе» и простым «выраженным» значением, напоминающее эквивалентное различие между третьим и вторым миром, проведенное Поппером. Выражение, выступающее во внутреннем монологе как «фантазия знака», позволяет познающему субъекту когнитивно присваивать идеальные единицы только в форме выражения: «Каждый случай построения нового понятия учит нас, как реализуется значение, которое до этого никогда не было реализовано» [25].

Я поэтапно воспроизвел теорию значения Гуссерля для того, чтобы показать именно тот пункт, на который направлена критика Деррида. Деррида намеревается выдвинуть в качестве аргумента против платонизирования значения и против развоплощающей интериоризации его языкового выражения неразрывное сплетение интеллигибельного со знаковым субстратом его выражения, и даже трансцендентальное главенство, примат знака по отношению к значению. Интересно, что он в своих рассуждениях не доходит до возражения против тех предпосылок философии сознания, которые не позволяют идентифицировать язык как интерсубъективно построенную промежуточную область, участвующую как в трансцендентальном характере миропостижения, так и в эмпирическом характере познаваемого внутреннего мира. Деррида начинает не с того узлового пункта, где разветвляются философия языка и сознания, т.е. где парадигма философии языка отходит от философии сознания, в результате чего идентичность значения предстает как зависимая от интерсубъективной практики употребления правил значения. Деррида следует за Гуссерлем скорее по пути трансцендентально-философского дистанцирования всего, что принадлежит внутреннему миру, от конституирующей мир работы субъективности; только на этих последних рубежах он готов начать сражение против господства идеально трактуемого бытия.

Критика Деррида направлена на понимание Гуссерлем истины как очевидности, практически так же Хайдеггер когда-то критиковал понимание Гуссерлем феномена. Чтобы закрепить статус существующих «в себе» значений по ту сторону всякого воплощения, Гуссерль неизбежно должен прибегнуть к точке зрения, согласно которой эти сущности показывают себя «от себя самих», как чистые феномены, достигшие данности. Это воззрение он конструирует как осуществление интенции значения, как самоданность «предмета», который является интенцией языкового выражения. То, что порождает интенцию значения, относится к смыслопридающему акту как представление к актуальному восприятию предмета. Это воззрение платит по векселю, выставленному выраженным значением. Следуя такой точке зрения, Гуссерль, конечно, a priori приспосабливает все подлежащие языковому выражению значения к когнитивному измерению.

Теперь Деррида с полным правом утверждает, что в данной трактовке язык сводится к тем его элементам, которые можно использовать в познании или в устанавливающей факты речи. Логика сохраняет преимущество перед грамматикой, функция познания — перед функцией межличностного взаимопонимания. Для Гуссерля это самоочевидно: «В связи с вопросом, что означает выражение, мы, естественно, возвращаемся к тому случаю, в котором оно выполняет актуальную функцию познания» [26]. Гуссерль понимает, что все значения единичных терминов не поддаются простому объяснению по этой модели — есть «субъективные выражения», меняющие свое значение в зависимости от ситуации речи. Но Гуссерль утверждает, что «каждое субъективное выражение при идентичном содержании соответствующей ему в данный момент интенции значения подлежит замене объективным выражением» [27]. Личные имена могут быть заменены опознавательными знаками, а дейктические обозначения места и времени — пространственно-временными пунктами и т.д. Как показал Тугендхат, эта программа переключения с субъективных выражений на независимые от ситуации объективные выражения невыполнима; единичные термины являются, наряду с перформативными выражениями, примерами подлинно прагматических значений, которые не могут объясняться независимо от интерсубъективной практики применения правил. Деррида, конечно, толкует это положение вещей совершенно по-другому. То, что Гуссерль непременно связывает все языковые значения относящихся к истине объективных выражений, которые основаны на выполнении через актуальное созерцание и таким образом приспособлены к функции познания, Деррида понимает как симптом логоцентризма, древнего и не поддающегося исцелению анализом языка: «В действительности ясно: утверждение, что каждое субъективное выражение может быть заменено объективным, в основе своей указывает только на отсутствие ограничений для объективного рассудка» [28]. Именно это давнее метафизическое ограничение языка рассудком, значения знанием вызывает возражение у Деррида, который видит в понимании Гуссерлем истины как очевидности акт метафизики, вынуждающей мыслить бытие как присутствие, наглядное представление или наличие.

Именно здесь Деррида и вводит в игру внешний характер знака, в аргументации Гуссерля оставленный без внимания как несущественное — семиотическое, но ни в коем случае не лингвистически-прагматическое понятие. Для Деррида в мысли об удостоверенной присутствием идентичности переживаний открывается метафизическое ядро феноменологии — метафизическое постольку, поскольку модель наглядно осуществленной интенции значения сводит к нулю как раз временное различие и инакость — свойства, являющиеся конститутивными для акта наглядного представления того же предмета и тем самым также для идентичности значения языкового выражения. В гуссерлевском предположении простого присутствия того, что само по себе является данностью, теряется сама структура повторения, без которой ничто не может быть вырвано из течения времени и потока переживаний, чтобы сделаться присутствующим как то же самое, и даже не может быть представлено.

В центральной, пятой главе работы «Голос и феномен» («La Voix et le Phenomene») Деррида обращается к анализу Гуссерлем внутреннего сознания времени, чтобы вместе с Гуссерлем выработать против него дифференциальную структуру воззрения на актуально данное, которое может возникнуть только благодаря опережению и обращению в прошлое, назад. Простое присутствие неделимого, идентичного себе предмета распадается, как только проявляется сеть протенций и ретенций (предвосхищений и запоминаний), в которую заключено каждое актуальное переживание. Современное, «в данный момент» переживание существует благодаря акту осовременивания, восприятия и представления репродуцирующего вновь-узнавания таким образом, что спонтанности живого мгновения оказываются присущи разность временного интервала и, следовательно, момент другого, инакости. Внутренне сплавленное единство интуитивно данного действительно выявляется как нечто составное и производное. Поскольку Гуссерль периода «Логических исследований» не знает об этом первичном процессе овременения и изменения в самом сердце трансцендентальной субъективности, он может заблуждаться и относительно роли знака при конституировании идентичных себе предметов и значений. Знак необходим для каждой репрезентации, соотносящей прошлое с современностью: фонема или графема в каждом случае по необходимости становится до некоторой степени другой в зависимости от операции или восприятия, в которой она представлена; тем не менее она может функционировать в качестве знака (и вообще языка) лишь постольку, поскольку ее формальная идентичность позволяет вновь ее использовать и узнавать. Эта идентичность по необходимости является идеальной» [29]. Вместо идеальности значений в себе, которую Гуссерль так же строго отделяет от актов мнения и коммуникации, как и от знакового субстрата выражения и референта, Деррида прибегает к «идеальности чувственной формы сигнификата» [30]. Ее он все же объясняет не прагматически, из общепринятого употребления, но дистанцированно от всего, что Деррида называет метафизикой Гуссерля.

Главное возражение Деррида состоит в том, что Гуссерль соблазнился основным представлением западной метафизики, согласно которому идеальность тождественного, идентичного себе значения обладает достоверностью только благодаря живому присутствию непосредственного, интуитивно доступного переживания во внутреннем, субъективности, трансцендентально очищенной от всех эмпирических примесей; иначе вряд ли Гуссерль мог обмануться, считая, что в истоке «абсолютного присутствия» открывается разность, временность и инакость — то, что Деррида характеризует как пассивное различие и как дифференциацию, процесс различения, длящийся во времени, «отсроченный». Это «еще-нет» в пока что скрытой, потенциальной, еще предстоящей современности составляет фон для отсылок, без которых вообще ничто не могло бы быть воспринято как современное. Деррида подчеркивает, что интенцию значения всегда может поглотить интуиция, если она работает; интенция сливается с ней и растворяется в ней. Интуитивное озарение никогда не сможет оплатить вексель интенции значения, выставленный выражением. В гораздо большей степени временной сдвиг и инакость являются конститутивными как для значащей функции языкового выражения, которое, разумеется, должно оставаться понятным как раз при отсутствии того, к чему относятся подразумеваемое и сказанное; так и для структур предметного опыта, которые можно идентифицировать и зафиксировать как нечто «воспринимаемое сейчас», только если иметь в виду, что когда-то появится тот, кто займется интерпретацией и преодолеет актуальное переживание отсутствующего в данный момент выражения.

В основе каждого восприятия лежит структура повторения, которую сам Гуссерль исследовал в понятиях предвосхищения и запоминания. Гуссерль не признает, что эта структура наглядного представления становится возможной только благодаря символизирующей силе или самопредставляющей функции знака. Выражение в субстратной, не подлежащей сублимации формальности зрительно воспринимаемого знака демонстрирует неизбежную разность, с одной стороны, между ним и тем, что он заменяет — его значением; и с другой стороны, между сферой артикулированных посредством языка значений и сферой внутреннего мира, к которой принадлежат говорящий и слушающий с их переживаниями, но также и речь, прежде всего ее предметы. Деррида интерпретирует внутренне дифференцированное отношение выражения, значения и переживания как трещину, пропускающую свет языка, средствами которого в мире только и может что-то присутствовать или наличествовать в качестве чего-либо. Только выражение и значение вместе взятые могут представлять что-то — и эту символическую репрезентацию Деррида понимает как процесс проявления, как отсрочку, активное отсутствие и скрытое состояние, проявляющееся в структуре представления и явления в акте созерцания.

Гуссерль не увидел внутренней взаимосвязи между структурой повторения и заместительной функцией языкового знака; чтобы объяснить это, Деррида ссылается на замечание Гуссерля: «в словесных представлениях, сопровождающих и поддерживающих мое бессловесное мышление, я каждый раз фантазирую словами, сказанными моим собственным голосом» [31]. Деррида между тем убежден, что Гуссерль пренебрег субстратным характером языкового знака как несущественным моментом только потому, что в западной традиции звуковая форма пользуется сомнительным преимуществом перед письменной, а фонетическое воплощение — перед графической записью. Беглая прозрачность голоса содействует ассимиляции слова по выраженному значению. Ведь уже Гердер указал на своеобразную «связь с собой», заложенную в процессе слушания собственной речи. Как Гердер (и Гелен), Деррида подчеркивает интимность и прозрачность, абсолютную близость выражения, которому дают жизнь одновременно мое дыхание и моя интенция значения.

Когда говорящий воспринимает самого себя, он производит три действия, почти неразличимо слившиеся в одно: он произносит звуковые формы; поскольку он воздействует на самого себя, он воспринимает чувственную форму фонем и в то же время понимает интенцированное значение: «Каждая другая форма воздействия на себя должна или пересечь область чуждого, или отказаться от претензии на универсальность» [32]. Эта особенность объясняет не только главенство, примат сказанного слова; оно также объясняет предположение, что и бытие интел-

лигабельного одновременно бесплотно присутствует в данный момент и удостоверено через непосредственную очевидность уже пережитого присутствующего. В этом отношении фоноцентризм и логоцентризм связаны родством. «Голос пытается показать идеальный предмет или идеальное значение... не теряясь в приключениях за пределами идеальности или за пределами внутренней сущности самоочевидно присутствующей жизни» [33]. Позднее это высказывание превращается в метафизико-критический исходный тезис грамматологии: «В закрытости этого опыта слово переживается как элементарное и неделимое единство сигнификата и голоса, понятия и прозрачной субстанции выражения» [34].

Но если фоноцентризм становится основанием для привилегированного с метафизической точки зрения положения понятия присутствия и если эта метафизика присутствия, со своей стороны, объясняет, почему Гуссерль остается привержен семиотическому убеждению в представительской функции знака и его мирооткрывающей силы; тогда уместно пояснить знаковый характер языкового выражения и его представительскую функцию уже не с точки зрения «слушания собственной речи», а выбрав в качестве отправной точки анализа письмо. Действительно, письменное выражение более настойчиво напоминает о том, что языковые знаки, «несмотря на полное отсутствие субъекта и даже после его смерти», позволяют расшифровывать текст и если не гарантировать его понятность, то хотя бы обнадежить в ней. Письмо — заветное обещание понимания. Деррида в своей критике теории значения Гуссерля избрал целью этот стратегический пункт: до Гуссерля метафизика (даже у Хайдеггера) мыслила бытие как присутствие, бытие — это «продукция и собрание всего налично существующего в присутствии, как знание и как господство» [35]. История метафизики достигает кульминации в феноменологической интуиции, уничтожающей идентичность начала, которая придает предметам и значениям разность временного сдвига и инакости в суггестивном самовнушении посредством собственного лишенного дифференции голоса — «голос, лишенный дифференции, голос без письма, одновременно является абсолютно живым и абсолютно мертвым».

[Немецкий] переводчик использует в этой фразе искусственное слово Differanz (дифференция), чтобы передать игру слов, для которой Деррида пользуется омофонами «difference» (разность) и «differance» (различение). Знаковая структура, лежащая в основе структуры повторения переживания, связывается с временностью процесса, с окольным путем промедления, расчетливого сдерживания, откладывания, указания на последующий выкуп. Указательная структура представления, репрезентации или замены выражена во времени и дифференцирует

доступ: «В этом смысле differer значит воплощать во времени, сознательно или бессознательно прибегать к временному и откладывающему опосредованию окольного пути, которое отсрочивает выполнение или осуществление "желания" или "воли"» [36]. С помощью понятия Differenz (разность), насыщенного временем и динамикой, Деррида хочет сделать более радикальной саму попытку Гуссерля выработать очищенный от всех эмпирических добавок идеальный смысл значений «в себе». Деррида отслеживает идеализацию Гуссерля до самых глубин трансцендентальной субъективности, чтобы здесь, в истоке спонтанности саморепрезентирующего переживания, определить ту неустранимую разность, которая, если ее представить в соответствии с моделью указательной структуры письменного текста как операцию, отделенную от выполняющей свою работу субъективности, может мыслиться как бессубъектное событие. Письмо признается первоначальным знаком; оно высвобождается из всех прагматических взаимосвязей коммуникации, обретает независимость от говорящего и слушающего субъекта.

Такое письмо, предшествующее всякой последующей фиксации звуковых форм, «первописьмо», осуществляет — так сказать, без участия трансцендентального субъекта и предварительных усилий этого субъекта — открывающие мир дифференциации между интеллигибельным значением и воплощающимся в нем эмпирическим, между миром и внутренним миром. Это осуществление есть процесс отсрочки в различении (Unterscheiden). С этой точки зрения интеллигибельное, отличное от чувственно воспринимаемого, представляется одновременно как отсроченное чувственное; понятие, отличное от интуиции, — как отсроченная интуиция; отличная от природы культура — как отсроченная природа. Так Деррида подходит к трансформации фундаментализма Гуссерля; трансцендентальная первобытная сила продуктивной, производящей субъективности переносится на анонимную, фундирующую историю деятельность (продуктивность) письма. Присутствие того, что при актуальном созерцании само указывает на себя, оказывается полностью зависимым от репрезентирующей силы знака.

Теперь важно отметить, что при таком ходе мысли Деррида вовсе не порывает с фундаменталистским упорством философии субъекта — он просто делает все, что считалось для этой философии фундаментальным, зависимым от залегающих еще глубже, уже колеблющихся или выведенных из равновесия основ силы истока, темпорально размытой. Деррида беспристрастно, в духе философии истоков, обращается к первописьму, бессубъектно и анонимно оставляющему всюду свои следы и отпечатки: «Наверное, нужен другой термин — вместо знака и репрезентации, чтобы можно было мыслить об этой эпохе и говорить о ней,

чтобы мыслить в категориях «нормального» и «до-первобытного» то, что Гуссерль считал возможным изолировать как особый, случайный, зависимый, вторичный опыт; опыт бесконечной деривации знаков; они блуждают и меняют место действия, и взаимообусловленно, без начала и конца, колдуют над своим воплощением в сегодня» [37]. Не история бытия есть начало и конец, но загадочный образ: напоминающие лабиринт зеркальные эффекты старых текстов, из которых каждый указывает на тексты еще более древние и не дает никакой надежды, что подлинник когда-нибудь найдется. Как когда-то Шеллинг размышлял о вневременном, но выраженном во времени делении истории мира на прошлое, настоящее и будущее, так и Деррида упрямо отстаивает свою головокружительную мысль о прошлом, которое никогда не станет современностью.

Чтобы найти воплощение для этой идеи первописьма, предшествующего всем поддающимся идентификации записям, Деррида в комментарии к соссюровским «Основам лингвистики» излагает свой тезис, согласно которому письмо в определенном отношении первично — как средство выражения по сравнению с языком. Позднее он с жаром выступает против тривиальной, казалось бы, точки зрения, что язык по своей структуре указывает на произнесенное слово, а письмо всего лишь изображает фонемы. Естественно, Деррида не защищает эмпирический тезис, согласно которому письмо возникло хронологически раньше, чем речь. Он основывает свой аргумент как раз на расхожем представлении, что письмо par excellence является знаком, ставшим рефлексивным. При этом в письме нет ничего паразитического; скорее сказанное слово изначально полагается на дополнение написанного, так что существо языка, т.е. конвенциональная установка и «институционализация» значений в знаковом субстрате объясняется с помощью конститутивных свойств письма. Все средства выражения по сути являются «письмом». Все языковые знаки произвольны, они находятся в условном отношении к значению, которое символизируют, и «идея соглашения не может быть помыслена до возможности письма и за его пределами» [38].

Деррида в своих целях использует основное представление структуралистской фонетики, согласно которому определяющие приметы каждой отдельной фонемы устанавливаются только через систематически отмечаемое отношение одной фонемы ко всем остальным. Но тогда отдельная звуковая форма образуется не фонетической субстанцией, а пучком системно связанных абстрактных примет. Деррида с удовлетворением цитирует следующий фрагмент из «Основ» Соссюра: «По своей сути означающее в языке ни в коей мере не является звуковым; оно построено не из своей вещественной субстанции, но только из различий, которые отделяют его звуковую картину от всех остальных» [39]. Деррида принимает в расчет структурные свойства знака, которые могут в одинаковой мере реализоваться как в чернильной, так и в воздушной стихии; в этих абстрактных формах выражения, в их одинаковом отношении к различным средствам звуковой и письменной формы он открывает письменный характер языка. Это первописьмо лежит в основе как произнесенного, так и написанного слова.

Первописьмо занимает место бессубъектного производителя структур, которые, по теории структурализма, не имеют автора. Оно фундирует различия — разности между знаковыми элементами, находящимися в абстрактном порядке взаимной соотнесенности. Эти «разности» в смысле структурализма Деррида не без натяжки соединяет, смешивает с дифференцией, как она осмыслена на основе теории значения Гуссерля; разность Деррида должна превзойти онтологическую дифференциацию Хайдеггера: «Она (дифференция) позволяет осуществлять артикуляцию сказанного слова и письма — в общепринятом смысле, — а также лежит в основе метафизического противостояния между чувственным и интеллигибельным и, далее, между означаемым и сигнификатом, между выражением и значением» [40]. Все языковые конструкции, независимо от того, выступают они в форме фонем или графем, в определенной мере введены в обращение первописьмом, которое налично не присутствует. Поскольку первописьмо предшествует всем коммуникационным процессам и всем участвующим субъектам, оно выполняет функцию открытия мира; правда, таким образом, что само первописьмо остается на заднем плане и оставляет свой след только в структуре «указания», во «всеобщем тексте». Дионисический мотив Бога, отдаленное присутствие которого чувствуется еще острее из-за его отсутствия, возрождается в метафоре первописьма. «Но движение отпечатков, следов первописьма всегда скрыто, оно возникает как самосокрытие, когда другое заявляет о себе как об ином, воплощается в перестановке» [41].

Деконструкции Деррида следуют за движением мысли Хайдеггера. Он бессознательно обнажает превращенный фундаментализм этого мышления, поскольку снова преодолевает онтологическую разность — различие и бытие через дифференцию письма, которое еще на один уровень углубляет уже приведенный в движение первоисток. Поэтому польза, которую Деррида надеялся извлечь для себя из грамматологии и текстового выражения истории бытия — конкретизирующего, как кажется на первый взгляд, — оказывается незначительной. Как участник философского дискурса о модерне Деррида наследует слабые стороны критики метафизики, которая не может отойти от интенции философии первоистока. Несмотря на изменения в методе в конечном итоге и Деррида просто мистифицирует осязаемые общественные патологии; он отделяет существенное, деконструирующее мышление от научного анализа, и в результате ему остается всего лишь чисто формальное обращение к неопределенному авторитету. Это, конечно, не авторитет Бытия, представленного существующим, а авторитет уже не священного писания — письма, находящегося в изгнании, блуждающего, отчужденного от собственного смысла, заветно свидетельствующего об отсутствии святого. Деррида отличает от Хайдеггера прежде всего видимость сциентистских научных притязаний; однако впоследствии он переключится вместе с созданной им новой наукой на обвинение в некомпетентности наук вообще и лингвистики в частности [42].

Деррида развивает письменно закодированную историю бытия, предлагая другую, отличную от хайдеггеровской версию. Вероятно, он, как и Хайдеггер, выдвигает политику и историю современности в оптически первичное, чтобы более непринужденно и с большим разнообразием ассоциаций развивать область онтологического и первописьменного. Но риторика, служащая Хайдеггеру пропуском к фатуму бытия, у Деррида уступает место другой, скорее разрушительной установке. Для Деррида анархистское желание разорвать континуум истории ближе авторитарного предписания покориться судьбе [43]. Эту противоречивую установку можно объяснить тем, что Деррида, невзирая на все опровержения, остается близок к иудейской мистике. Он не хочет помещать возрожденное язычество возвращения за понятием традиции, которая опирается на идею о том, что всюду мы обнаруживаем следы потерянного божественного писания, и находит себе подтверждение в еретической экзегезе писаний. Деррида согласен с процитированным Э. Левинасом высказыванием раввина Элизера, которое он цитирует: «Даже если бы все моря были полны чернил, а пруды засажены тростником, служащим палочками для письма, если бы небо и земля были из пергамента и все люди владели искусством писать, они вряд ли преследовали бы цель [в этом занятии] исчерпать Тору, которую я изучал; просто сама Тора стала бы меньше настолько, насколько мельчает море, когда в него обмакивают кончик пера» [44]. Каббалисты всегда были заинтересованы в том, чтобы повысить ценность устной Торы, восходящей к слову человека, по сравнению со словом Библии, предположительно принадлежащим Богу. Они высоко ценили комментарии, с помощью которых каждое поколение заново пытается постичь Откровение. Ведь истина не превратилась в неизменное, воплотившись во множестве красиво переписанных высказываний. Сегодня даже письменная Тора считается проблематичным переводом Слова Бога на язык человека, т.е. спорной интерпретацией. Все — это устная Тора, ни один слог не является подлинным, если он передан первописьмом. Тора Древа познания — это Тора, изначально окутанная покровом тайны. Она все время меняет свои одежды, и эти одежды — традиция.

Г. Шолем рассказывает о дискуссиях, разгоревшихся по вопросу, мог ли Моисей передать все десять законов народа Израиля без искажений. Некоторые каббалисты придерживались того мнения, что только первые два закона, по-видимому учреждающие монотеизм, исходят от самого Бога; другие усомнились в подлинности даже первых переданных Моисеем слов. Раввин Мендель акцентирует мысль Маймонида: «По его мнению, даже первые два закона не опираются на непосредственное откровение всей израильской общине. Все, что услышал Израиль, было не чем иным, как тем Алефом, с которого начинается в тексте Библии на иврите Первый закон... Это кажется мне, — добавляет Шолем, — действительно значительным суждением, побуждающим к размышлениям. Дело в том, что согласная Алеф в иврите произносится с гортанным голосовым приступом — как начальный звук, предшествующий гласному в начале слова. Алеф также представляет собой элемент, из которого происходит артикулированный звук... собственно говоря, услышать Алеф — все равно что не услышать ничего: это переход к любому внятному языку. И конечно, про него нельзя сказать, что Алеф сам по себе передает определенный смысл. Таким образом, своей смелой фразой... раввин Мендель свел откровение к мистическому, т.е. к такому откровению, которое, хотя само по себе и исполнено бесконечного смысла, все же не обладает специфическим смыслом. Мистическое откровение представляло собой то нечто, которое для обоснования религиозного авторитета должно быть переведено на человеческий язык; именно это, как следует из смысла данного высказывания, и сделал Моисей. Каждое высказывание, являющееся основой авторитета, хотя и высокопочитаемое, — это всего лишь человеческое толкование чего-то, что его превосходит» [45]. Алеф раввина Менделя родствен беззвучному, письменно выделенному а в слове differance, в неопределенности этого хрупкого и многозначительного знака сконцентрирована вся полнота завета.

Грамматологически определенное Деррида понятие первописьма, следы которого вызывают тем больше интерпретаций, чем труднее их распознать, обновляет мистическое понятие традиции как отсроченного события откровения. Религиозная власть сохраняет свою силу лишь постольку, поскольку она скрывает свой подлинный блеск; она раззадоривает интерпретатора в его страстном стремлении к расшифровке. Работа по деконструкции способствует тому, что все более прочной становится защитная оболочка интерпретации, которую деконструкция как раз пытается снять, чтобы высвободить погребенные под наслоениями основания.

Деррида намерен пойти дальше, чем Хайдеггер; к счастью, он следует за ним. Мистический опыт развил в иудейской и христианской передаче свою движущую силу, силу ликвидации, угрожающую институтам и догмам, в той мере, в какой в этих контекстах он сохраняет свою связь со скрытым, трансцендентным по отношению к миру Богом. Озарения, отрезанные от этого концентрирующего источника света, своеобразно расплывчаты. Путь их последовательной профанации обозначает ту область радикального опыта, которая открыла авангардное искусство. Ницше почерпнул свои установки из чисто эстетического восторга экстатической, вышедшей за свои рамки субъективности. Хайдеггер остановился на полпути; он стремился сохранить силу ненаправленного, неинтенционального озарения, не желая платить цену за его профанацию. Поэтому он играет с той мистической аурой, святость которой потеряна. В мистике бытия озарения возвращаются в область магического. В мистике нового язычества преодолевающая все границы харизма исключительного, чрезвычайного, неповседневного не несет ни успокоения, подобно эстетическому, ни обновления, подобно религиозному, — в лучшем случае ей присуще лишь очарование шарлатанства. От этого очарования Деррида очищает ныне возвращенную в пределы традиции монотеизма мистику бытия [46].

Если это предположение не является полностью ложным, Деррида, конечно, возвращается к историческому моменту крушения мистики в эпоху Просвещения. Шолем при жизни почувствовал этот произошедший в XVIII в. перелом. В ситуации XX в., по замечанию Адорно, встреча мистики и просвещения в «последний раз происходит в творчестве Беньямина, причем и мистика, и просвещение сочетаются с понятийными средствами исторического материализма. Можно ли повторить этот своеобразный ход мысли средствами негативного фундаментализма? Это представляется мне сомнительным; во всяком случае, такое повторение должно просто еще глубже погрузить нас в модерн, который Ницше и его последователи как раз и хотели преодолеть.