§ 39. Французские психологи *(355)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

 

 Мен де Биран *(356) был обновителем французской психологии. В своем психологическом учении он особенно выдвигает момент воли. Наблюдая самих себя во внутренней нашей жизни, что находим мы в нас самих? Только ли мышление? Нет, говорит Мен де Биран, само мышление обусловлено всегда действием. А настоящее название действия - воля; поэтому, в отличие от Декарта, выводившего бытие из мышления (je pense, donc je suis), Мен де Биран выводит бытие из воли: je veux, donc je suis.

 Затем, воспроизводя учение Аристотеля о трех видах жизни: животной, политической, созерцательной, Мен де Биран различает три рода жизни: низшую, среднюю и высшую.

 Низшая, животная жизнь сводится исключительно к эффектам и представлениям. Так живут животные и дети: субъект здесь совсем поглощается объектом.

 Средняя, интеллектуальная жизнь, собственно человеческая жизнь, характеризуется перцепцией и рефлексией. Мы воспринимаем объекты посредством действия двигателя, дающего нам чувствовать их сопротивление и с сопротивлением их массу, форму, положение, и к явному восприятию объектов присоединяется ясная рефлексия субъекта о себе самом. Воспринимая движения наших органов, мы чувствуем усилие нашего "я" и противодействие "не я". Из такого противоположения нашего "я", себя полагающего, и "не я", ему противодействующего, получается понятие причин, которое мы индуктивно распространяем на вселенную и таким образом получаем закон причинности.

 Высшая жизнь, божественная - безлична. Она характеризуется экзальтацией и соединением личностей, уничтожением личности, поглощением нашего "я" и человеческого сознания в Божией благодати. Такое представление о высшей жизни привело Мен де Бирана под конец его жизни к мистицизму.

 Самой крупной философской силой во Франции в начале ХIX столетия был Кузен *(357). Весьма талантливый, с большим ораторским искусством, Кузен пользовался во время Июльской монархии исключительно выдающимся влиянием. Общее значение его философского учения заключалось в стремлении найти середину, примирение шотландской философии, отвергавшей всякую метафизику, с немецким спекулятивным идеализмом. Но найти настоящего единства ему не удалось, и учение его носило резкую окраску эклектизма. Кроме того, важная заслуга Кузена - это его историческое направление, сложившееся под влиянием Гегеля. Его изложение, как метко заметил Иодль, было не что иное, как метода Гегеля, переделанная на истории философии.

 Воззрения Кузена не только отличались крайним эклектизмом, но и влиянию шотландских моралистов, Ройе-Колляра и Мен де Бирана. После своих поездок в Германию он вполне усвоил шеллинго-гегелевский идеализм и в начале тридцатых годов слыл во Франции пантеистом. А к концу жизни он обратился к платонизму и к теологизированному картезианству.

 В своих лекциях 1828 года, в которых он первый во Франции назвал имя Гегеля, Кузен на почве абсолютного идеализма сводит все знание к идеям, все объясняющим. Основных идей три: вечное, конечное и отношение между друг от друга неотделимы. Бог без мира так же непонятен, как и мир без Бога; а творение не только возможно, но и необходимо. История есть только развитие идей. Народ, эпоха, великий человек - суть обнаружение идей. Жизнь торжествующую тиранию. К этому он присоединяет заключение, что все представляющему первое отношение духа к внешнему миру; идеализму, открывающему ненадежность ощущений и обращающемуся к идеям; скептицизму, сомневающемуся во всяком познании, и мистицизму, уходящему от сомнений, опираясь на чувство. Эти четыре философские системы в правильном порядке сменяют друг друга, но так, что с каждым разом все они являются в более и более совершенном виде.

 Всего значительнее были заслуги Кузена в области этики. В психологии сенсуализм Кондильяка был опровергнут уже Ройе-Колляром и Мен де Бираном, но внутренние основы нравственного закона оставлваись до Кузена невыясненными.

 Как и все философское учение Кузена, его этика имела историческую основу. Он подвергает оценке гетерономную теологическую мораль, полемический и социальный эвдемонизм. Теории особого нравственного чувства представляются ему не ложными, но недостаточными.

 Кузен признает абсолютность нравственного долга и априорный характер нравственного закона. Он восхваляет Канта как настоящего основателя этики. Он видит в автономной этике основу общественного порядка. Еще в 1815 году он начал свои публичные лекции с заявления , что Франция слишком долго стремилась к осуществлению свободы, руководясь рабской моралью; чтобы начала 1789 года стали истиной, они должны найти себе жизненную основу в нравственном учении, которое было бы проникнуто их духом.

 Кузен исходит из факта нравственных суждений, как они даны нам в обыденном опыте. Какими свойствами отличются эти суждения и что они предлагают? Они отличаются простотой, первоначальной неразложимостью, безусловностью; они не устанавливают различия добра и зла, а только констатируют это различие так, как оно заключается в самом существе обсуждаемых действий. Потому-то и говорит о нравственных истинах. Их отличие от теоретических истин лишь в том, что они делаются правилами нашей деятельности только под условием их сознания нами. Разумная необходимость нравственных истин становится в отношение к нашей воле и порождает, таким образом, нравственный долг. Этот долг также безусловен, как истина: он не может быть больше или меньше: он неизменен и всеобщ, он одинаково обязывает всех, и ни по какому основанию или поводу нельзхя от него улониться.

 Кузен думал в этом передать учение Канта, как он его понимал, не значит без всякой нужды ограничивать нравственное познание, действие превращать в причину. Очевидно, известное действие не потому нравственно которых он не знает.

 Кузен при этом не замечал, что этим он становится в принципиальное противоречие к Канту, которому для безусловного устранения из своей этики всякой примеси эвдемонизма необходимо было освободить понятие долга от какой-либо зависимости от поняти блага. Обоснование понятие долга понятием блага, объективного и абсалютного, значило вместе с тем вовсе отказаться от ограничения априорной деятельности одной формальной функцией. Тут разум, дающий положительные, материальные, по содержанию своему определенные понятия блага, порядка, закона, долга, является в отношении к человеку высшей, безличной силой, настоящей субстанцией общих и необходимых истин, как теоретических, так и практических. Почти в мистических выражениях, напоминающих Евангелие от Иоанна, Кузен говорит о разуме как принципе справедливости, как идеале красоты, как прообразе истины.

 И в определении понятия свободы Кузен примыкает к Канту, определяя свободу как автономию воли, но не выдерживает последовательно этого определения, понимая иногда свободу как возможность безразличного, ничем не определяемого выбора.

 И строго рационалистический характер этики не выдержан у Кузена. Не холодный разум, говорит он, побуждает Кодра принести себя в жертву своим согражданам. Недостаточность разума в таких случаях высшего чувственного подъема восполняется влечением сердца.

 Жуффруа *(358), хотя и слушал лекции Кузена, не был собственно его учеником. Моложе Кузена всего на четыре года, он был его сверстником, принадлежавшим к тому же направлению, но только с существенными отличиями от Кузена. В его учении заметно преобладание влияния шотландских философов под влиянием немецких, психологии - над метафизикой и философии истории - над историей философии. Главной его задачей было отстоять самостоятельность психологии, как от физиологии, так и от метафизики.

 Главное произведение Жуффруа по этике, это его Курс естественного права, составленный по исправленным самим автором стенограммам его лекций. Но за смертью Жуффруа это сочинение осталось неоконченными. Напечатаны только Пролегомены, содержащие анализ нравственной природы человека и критическое изложение важнейших систем этики и философии права. Это дополняется одной из статей в его Melanges philosophiques, выясняющей идею цели в этике.

 Мы знаем, что уже Кузен находил, что, вопреки Канту, не из понятий долга следует выводить понятие добра, а, наоборот, из понятия добра - понятие долга. Жуффруа разработал это положение с особенною обстоятельностью. Он настойчиво признает, что зло и добро, удовольствие и неудовольствие суть руководящие силы практической деятельности человечества, и потому этика прежде всего должна установить, что для нас добро и какие основания заставляют нас предпочитать одну вещь другой. В различии добра и зла заключается правило и цель нашей деятельности, заключается загадка всей этики.

 Чтобы выяснить этот вопрос, он обращается к понятию назначения человека. Все существа имеют свою цель, и всем присуще стремление к осуществлению своего назначения; в достижении этого и заключается для каждого существа ему свойственное благо. У чувствующих существ все содействующее осуществлению цели сознается как чувство удовольствия, все противодействующее - как страдание. Удовольствие есть восчувствованное благо, страдание - восчувствованное зло. Добро и удовольствие, зло и страдание относятся друг к другу, как причина и действие.

 У человека привходит к этому еще новая способность, чуждая другим существам, - разум. Все существа чувствуют влечение к осуществлению их назначения, но только человек может это понимать. От удовольствия, от чувства добра человек возвышается до идеи блага; от инстинктивного стремления к осуществлению своего назначения - к понятию назначения, цели, к сознанию совокупности своих целей. Разум дает двоякое: чрез обобщение чувства благожелания он образует понятие блага; из многообразных противоречий наших стремлений и желаний возникает для разума задача регулирования этих сил, дабы привести их действие нам к благу. Но на этом разум не останавливается. Рассмотрение средств, ведущих к нашему благу, приводит к соображению, что как для нас, так и для каждого другого существа имеется свое благо и что эти особые блага суть элементы высшего блага или общего порядка. При таком взгляде на дело благо другого становится предметом, задачею нашего волеопределения; наше собственное благо не исключается, но приобретает и безличность, и достоинство, и внутреннее оправдание, чего не могло быть, пока мы не возвысились до мысли об общем благе. Теперь оно становится мотивом к велению, к закону.

 Таково основание и начало нравственного состояния людей. От предшествующего периода развития это состояние отличается особенностью мотивировки наших действий: вместо мотивировки нашим собственным "я" они мотивируются общим благом. Но не одной мотивировкой, а также и своими последствиями отличается нравственное состояние от инстинктивного и эгоистического. Каждое нравственное действие сопровождается одобряющим суждением, признающим за нами заслугу, т.е. нравственное достоинство, а действия безнравственные - осуждением, умаляющим наше нравственное достоинство. Такие суждения являются источником особого рода удовольствия и страдания. В этом обобщении нравственного блага на высшей ступени нравственного развития сказалось, несомненно, и у Жуффруа влияние кантовского учения о том, что сущность нравственного закона в его общности.

 В дальнейшем развитии нравственных понятий учение Жуффруа представляет мало оригинального и стоит всецело на почве теории Кузена.

 Назначение отдельного лица, его цель объемлется социальным целым, к которому оно принадлежит, назначение же отдельных государств и народов объяснимо только из познания человечества как целого. Философия права распадается на три вопроса: отграничение сферы права отдельного лица (естественное право в тесном смысле); определение правоотношений индивидом и обществом (государственное право) и отношений между отдельными государствами (международное право).

 Но если ограничиться только земной жизнью, то определение- как назначения индивида, так и назначения человечества - не дается в достаточной полноте. Земная жизнь представляется как бы отрывком без завязки и надлежащего конца. Полное определение назначения человека и человечества надо искать в религии. Таким образом, и Жуффруа приходит, в конце концов, к мистицизму.

 Учение Жуффруа собственно о праве сохранилось только в его вводной лекции "О предмете и разделении естественного права *(359). Задача науки естественного права заключается в выяснении, каково должно быть поведение человека во всех возможных условиях, или, другими словами, каковы правила человеческого поведения. Понятие правила, закона предполагает понятие долга, обязанности. Выяснить правила, законы человеческого поведения значит выяснить, что человек должен делать и чего не делать и что он имеет право требовать.

 Собственно у человека один долг: выполнять свое назначение, осуществить одну цель. Но положения, в каких может оказаться человек, так многочисленны и разнообразны, что ему не всегда легко определить, как он должен поступить в данном случае. Поэтому, хотя долг выполнять свое назначение объемлет собою все обязанности человека, все-таки необходимо выяснить вытекающие из общего долга частные правила, так как выведение их часто требует большой прозорливости и сложных соображений.

 Все отношения человека сводятся к четырем главным группам: к Богу, к самому себе, к вещам и к другим людям. Первые две группы отношений определяются религиею и личною нравственностью; две последние - собственно правом.

 Под вещами разумеются все существа, кроме людей, как живые, так и безжизненные. Правила, определяющие отношения к вещам, называются вещным правом (droit reel). Чтобы получить ясное представление об этих правах, надо вообразить человека одиноким, как Робинзон. Только при этом условии отношения к вещам не будут смешиваться с отношениями к людям.

 Отношения между людьми очень разнообразны, и потому эта отрасль права гораздо обширнее и сложнее. Некоторые писатели только эту отрасль и называют естественным правом. С другой стороны, эта отрасль права разделяется на несколько отделов.

 Первое главное различие отношений между людьми в том, что одни из них существуют независимо от существования общества, другие же непременно предполагают его существование.

 Жуффруа не признает естественного, дообщественного состояния. История опровергает эту фикцию. Люди всегда живут в общении, но это общение не сразу получает форму настоящего общества. Первичная форма общения - семья, разрастающаяся затем в племя. Семейная и племенная жизнь и есть истинное естественное состояние. Общественное состояние случайно, люди могут жить и вне общества; а семья необходима. В естественном состоянии отношения между людьми бывают двоякие: между людьми, как индивидами, и между членами семьи. Таким образом, право естественного состояния слагается из права человечества (droit d'humanite) и права семьи (droit de famille).

 С образованием общества и эти отношения изменяются. В среде общества отношения между отдельными индивидами уже не сохраняют характера отношений просто между людьми, а становятся отношениями между согражданами; точно так же изменяются и семейные отношения, так как и члены семьи делаются также согражданами. Эти изменения совершаются в общем интересе общества. Измененные обществом отношения, существовавшие до него, составляют первую отрасль общественного права - право частное. Но наряду с ними образование общества влечет за собой возникновение новых отношений, каких прежде не было: отношений граждан к обществу и к власти общественной. Эти отношения, возникающие только с образованием общества, составляют публичное право. Частное право содержится в гражданском и торговом кодексах; публичное - в конституции, в административном и уголовном кодексах.

 Но тут может представиться такое сомнение. Все эти юридические нормы устанавливаются каждым обществом сообразно особенностям его устройства. Поэтому не следует ли признать все эти нормы положительным, а не естественным правом? Это было бы так, если бы не было ничего общего во всех человеческих обществах, ничего зависящего только от общей природы всех обществ, а не от различных их форм. Но в действительности такие общие, существенные для всех обществ условия существуют. Эти общие условия всякой общественности порождают общее, естественное право.

 Для определения этого естественного общественного нрава надо поэтому выяснить: 1) цель всякого общества и 2) существенные его условия, причем тут вовсе не имеется в виду разыскивать наилучшую форму общества и наилучшие средства обеспечить его благосостояние. Это дело политики, а не права.

 Кроме всех рассмотренных групп отношений, есть еще одна: отношения между обществами, составляющие международное право.