§ 35. Гегелианцы

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

 

 В тридцатых, сороковых и пятидесятых годах система Гегеля пользовалась в Германии почти безраздельным господством *(312). Многочисленные его последователи *(313) делились на два лагеря, правый и левый. Наиболее выдающимися представителями правой стороны гегелианизма были Гешель, Розенкранц, Эрдман. К левой принадлежади Штраус *(314), Фейербах, Кнапп *(315), Лассаль (1825-1864), Карл Маркс *(316) (1818-1883), Энгельс *(317), Прудон.

 Штраус и Фейербах занимались, главным образом, религиозными вопросами. Штраус *(318) (1808-1874), пастор и профессор богословия, совершенно отрицал возможность чудес и все библейское сказание о сотворении мира, основываясь на учении Гегеля, что вся природа только инобытие идеи. Идеей он признавал и Христа, но только реальной, как воплощение человечества в богочеловеке. Бог не есть особая личность наряду или над другими, а есть бесконечное, во всем проявляющееся; мысль во всем мыслящем; сущее во всем существующем. Бессмертие он понимал как собственную способность духа возвышаться до вечной идеи.

 В своей "Жизни Иисуса" он доказывает, что евангельское повествование не представляет собою ни действительной истории, ни сознательной выдумки, а представляет собою миф, т.е. бессознательное творчество, вызванное частью религиозными идеями того времени и народа, в особенности идеей мессии, частью властным впечатлением, какое произвела проповедь Основателя христианства. Евангелие дает нам, говорит Штраус, не "исторического Иисуса", а "Христа веры".

 В "Христианском вероучении" Штраус утверждает, что слияние христианства с философией, какого думал достигнуть в своей системе Гегель, казалось возможным только потому, что Гегель понимал христианское учение как монизм, между тем как в действительности оно представляет решительный дуализм. Только в одном единственном лице признает христианство осуществленным единство божественного и человеческого; все другие индивиды остаются вне этого единства.

 Кроме собственно философских трудов, Штраус работал и над общими литературными вопросами; между прочим, он написал очень интересные книги об Ульрихе Гутене и о Вольтере.

 Людвиг Фейербах (1804-1872), сын знаменитого криминалиста Ансельма Фейербаха *(319), по образованию богослов, слушавший лекции самого Гегеля, придал, однако, гегелевой системе натуралистический и эмпирический характер *(320). Между религией и философией он усматривал диаметральную противоположность; говорил, что они относятся друг к другу, как воображение и чувство - к мышлению, как болезненное - к здоровому. Философия может быть только эмпирической. Религию создало эгоистическое чувство человека: человек расширяет свое собственное существо в бесконечности и представляет его себе как божество, чтобы его почитанием достигнуть осуществления желаний, неосуществимых в действительности. И представление о загробной жизни есть только идеализация здешней. Религия, по его мнению, может заключаться только в признании нашей зависимости от законов природы. Основа религии есть чувство зависимости от природы, а все качества, присваиваемые божеству, как всемогущество, вечность, суть только свойства природы. Понятно, что Фейербаха, ввиду таких его воззрений, стали обвинять в атеизме, и, по свидетельству Болина, он не отрицал этого, признавал свое учение приведенным к сознательности, честным, откровенно высказанным бессознательным и фактическим атеизмом современного человечества и новейшей науки. Однако он при этом оговаривался, что его принцип не отрицание Бога, а объяснение Его. Основой нравственности Фейербах считал стремление к счастью. Но и тут оговаривался, что стремление это должно быть ограничиваемо соображениями о том, каковы последствия его удовлетворения, и о том, что то же стремление присуще и всем другим людям; отсюда требование любви к другим людям.

 У Фейербаха мышление всегда служило вопросам жизни. Он смотрел на себя как на положительного мыслителя, критика и полемика которого служили лишь средством к отделению скорлупы религии от ее зерна. Он стремился проникнуть до жизненных человеческих потребностей, составляющих основу религиозных представлений, и в том его существенное отличие от Гегеля и Штрауса, имевших в виду только содержание религиозной догмы. Вместо невозможной и неразрешимой задачи научно формулировать содержание религиозной догмы, Фейербах ищет источник догмы в человеческих чувствах и стремлениях, в страхе и надежде, в чаяниях и желаниях, т.е. дает психологическое объяснение происхождения религиозных догм. Относясь критически к догме, он симпатически относится к ее психическим основам и утверждает, что вся теология сводится к психологии.

 В своих "Основах философии будущего" Фейербах утверждает, что только отдельная личность действительна. Предметом философии должно служит не то, что превышает опыт, но именно человек и природа. Произвольным построениям и отвлеченным понятиям идеалистической метафизики он противопоставляет требование: "довольствуйся существующим миром" *(321).

 Этические воззрения Фейербаха с течением времени менялись. Сначала в своей книге "Pierre Bayle", он признавал независимость этики от религии и теологии. В "Существе христианства" он кладет в основу этики чувство любви к людям. Позднее он выдвигает, как основание этики, влечение к счастью. Однако этика его не стала от этого моралью эгоизма. По Фейербаху, счастье не цель морали, а ее условие, предположение. Только кто из собственного опыта знает, что такое нужда и неправда, может сострадать с другими. Сострадание и любовь к людям предполагают, что действующий сам имеет потребность в счастье. Тут Фейербах оспаривает Шопенгауера, считающего именно сострадание первоосновой нравственности. Сострадание, по Фейербаху, заключается только в том, что чужое стремление к счастью делается своим. Этика не знает обособленного стремления к счастью, не знает собственного счастья без чужого счастья. Как для рождения человека, так и для зарождения нравственности необходимо двое людей. Именно половыми отношениями природа разрешила задачу перехода от эгоистического влечения к счастью, в признанию обязанностей в отношении к другим. Половые отношения служат основой нравственности, так как одностороннее счастье заменяется в них двухсторонним, а с рождением детей - многосторонним.

 Совесть, по Фейербаху, не есть какая-то особенная, раз навсегда данная способность, из которой можно было бы вывести всю этику a priori. Совесть означает только настроение сердца, сострадание, гуманность. Она возникает первоначально как угрызение совести после действия. Угрызение совести есть сострадание, соединенное с упреком сознания, что сам причинил другому несчастье.

 Одним из ближайших последователей Фейербаха был Кнапп (1821-1858), избравший предметом своего исследования право. В своей "Системе философии права" он пытается обосновать право натуралистически. Он ищет основы в физиологии чувства. Мышление может быть представляющее или "мускульно возбуждающее" (muscular erregendes). Это последнее и составляет основу права. Мускульно вынужденное (muscular erzwungene) подчинение природы человеческому роду составляет хозяйство; такое же подчинение человеческого индивида роду - нравственность, распадающуюся на мораль и право.

 Лассаль, Маркс, Энгельс применяли гегелевскую диалектику главным образом к вопросам экономическим.

 Прудон (1809 - 1865), сын работника на пивоваренном заводе, в детстве пас скот на Юре, потом поступил работать на завод, но посещал учебное заведение и обратил на себя внимание выдающимися способностями. Девятнадцати лет он перешел на службу в типографию сперва наборщиком, потом корректором, а тридцати лет написал свое первое сочинение на тему, заданную безансонской академией, "De la celebration du dimanche" и получил за него на два года стипендию в 1500 франков, давшую ему возможность всецело отдаться научным занятиям. Уже в 1840 году явилась его книга "Qu'est-ce que c'est que la propriete?", в которой он доказывал, что "la propriete c'est le vol". Затем следовало множество произведений, из которых главнейшая суть: La creation de 1'ordre dans 1'humanite, 1843; Les coutradictions economiques ou la philosophie de la misere, 1846, и De la justice dans la revolution et dans l'eglise, 1858-1859.

 Почвой для развития учения Прудона послужили главным образом идеи революции.

 Революция только разрушила старый порядок, но не вполне заменила его новым. Установив новое политическое устройство, она не дала никакой определенной организации труду, оставив за собой полнейшую экономическую анархию. Общественный порядок, совершенно соответствующий революционным началам права, остается еще грезой будущего. Следует ли из того заключить о бессилии революции? Как некогда в христианстве, так теперь в революции многие видят только разрушительную силу. Но созревание плодов духа требует времени. Никакой цены не имеет свобода, приводящая к самому унизительному неравенству. Человек имеет неотъемлемое право на свободу, согласованную с неизменными и неотъемлемыми потребностями его природы.

 Кроме революционных идей, на учение Прудона имели влияние также немецкие философские системы Канта и Гегеля.

 Главное сочинение Прудона, выражающее все его мировоззрение в полноте и целости, это его трехтомное "De la justice daus la revolution et dans 1'eglise". Задача этой книги - дать народную, популярную философию.

 С тех пор, как человечество, - так начинает Прудон свою книгу, ссылаясь на Поль Луи Курье, - вступило в период цивилизации, народ молится и платит; он молится за государей, начальство, эксплуататоров и паразитов; он молится, как Христос, за своих палачей; за тех, кто по-своему сами должны молиться за него. Затем он платит тем, за кого молится: правительству, суду, полиции, церкви, дворянству, платит ренту, проценты, оплачивает содержание армии - он платит за все, что делает, за позволение работать.

 Народ в таком положении не может быть скептиком, как интеллигенция. Он устал молиться и платить. Ему нужна положительная философская система.

 Что ж такое философия? Философия не наука: философия преддверие науки. Прежде чем стать ученым, надо быть философом. Задача философии дать себе отчет в совершающемся во вне, в том, что мы наблюдаем, или что мы делаем, или о чем нам свидетельствуют наши чувства и сознание; короче: задача философии найти разум вещей.

 Откуда берутся идеи? Прудон отвергает врожденность идей и получение их посредством непосредственной интуиции. Всему, что мы знаем, мы научились посредством наблюдения, опыта, рефлексии, счета, анализа и синтеза.

 Нет статуи без ваятеля, но нет также статуи без мрамора. Так и с идеями: они непременно предполагают познающего субъекта и познаваемый объект. Познающий дух воспринимает впечатления от окружающего его разнообразия вещей и явлений. Но он не ограничивается этим, он привносит нечто свое. Наблюдая разнообразное множество, дух, сознающий себя единым, противопоставляет ему единство, тождество, неизменяемость; наблюдая ограниченное, преходящее, зависимое, дух противополагает им бесконечное, вечное, свободу - и нигде их не находит в действительности. Однако все эти идеи необходимы познающему духу для восприятия вещей и явлений. Идеи эти возникают не из опыта, а создаются духом по поводу опыта и составляют то, что называется метафизикой.

 Метафизика есть первое содержание мышления детей и дикарей. Но метафизика находится в обратном отношении к знанию, и кто поймет истинное происхождение идей и усвоит себе три основных положения: 1) необходимость соотношения субъекта и объекта для всякого познания; 2) различие их действия сообразно различию их природы, и 3) различие идей двух родов: идей эмпирических, данных непосредственно объектами, и идей сверхчувственных, метафизических, - тот знает, что все его идеи возникают вслед за опытом, возникая из него или по поводу его. И он скажет вместе с великим философом в Кандиде, Мартином: "Надо возделывать наш сад". Сад философа - это вид вселенной. Поверяйте, не переставая, ваши наблюдения; приводите в порядок ваши идеи; относитесь заботливо к анализу и заключениям; обращайтесь осторожно с гипотезами, не верьте вероятностям и особенно авторитетам; пользуйтесь идеями как способом научной конструкции и контроля, но не преклоняйтесь пред ними. Те, кто думал очистить науку от всякого эмпиризма и воздвигнуть здание философии на метафизических идеях, не достигали ничего, кроме плагиатов из старой теологии. Надо помнить, что нет знания ни врожденного, ни откровенного, и как все должно быть приобретено трудом, иначе это будет кража, так все знание должно приобретаться изучением, иначе это будет ложь.

 Большая ошибка считать задачу философии чисто теоретической. Напротив, ее задача практическая, утилитарная; знание ценится лишь настолько, насколько приносит пользу. Истинная задача философии - научить человека думать самому, методически рассуждать, составлять себе правильные идеи о вещах, формулировать в правильных суждениях - все это для регулирования своей жизни, чтобы он своим поведением заслужил уважение себе подобных и обеспечил себе со спокойствием сердца благосостояние тела и твердость духа.

 Высшей идеей Прудон признает идею справедливости, и притом под справедливостью, подобно Гегелю, разумеет все этические нормы.

 Что же такое справедливость? Человек, в силу разума, которым он наделен, имеет способность чувствовать свое достоинство в лице себе подобных так же, как и в своем собственном лице сознавать себя одновременно и индивидом и членом человечества. Справедливость и вытекает из этого чувства человеческого достоинства. Она есть уважение, самопроизвольно (spontanement) испытываемое и взаимно обеспеченное к человеческому достоинству, в каком бы лице и в каких бы обстоятельствах оно ни проявилось, и какому бы риску ни подвергала нас его защита. Так понимаемая справедливость отождествляет человека с человечеством и совпадает с блаженством - началом и целью человеческого назначения.

 Из определения справедливости выводится определение права и долга. Право есть каждому принадлежащая возможность требовать от других уважения к человеческому достоинству в его лице; долг - обязанность каждого уважать человеческое достоинство в лице других. В сущности, право и долг одно и то же; оба служат выражением того же уважения к человеческому достоинству. Из единства разума у всех людей вытекает равенство всех пред справедливостью.

 Справедливость, как высшая идея, определяет все отношения в мире, и только в различных ее применениях она именуется различно. Так, в логике и математике она именуется равенством, в области воображения - идеалом, в явлениях природы - равновесием.

 Люди, вместе со всей вселенной, находятся в непрерывной метаморфозе, которая совершается тем вернее и полнее, чем более люди совершенствуются в разумности и нравственности. Закон прогресса является нашим законом не только в смысле усовершенствования индивидов и их приближения к справедливости, но и в смысле бесконечного обновления и развития человечества, сопровождаемого вечным возвеличением идеала справедливости.

 По вопросу о том, как установить равновесие между человеком и человечеством, существуют две противоположные теории. Коммунисты, исходя из того, что все значение человека обусловлено его принадлежностью к обществу, стремятся поглотить индивида обществом. Это приводит к уничтожению личности во имя общества, к обращению в рабство индивида с целью освободить массу.

 Индивидуалисты, убедившись в практической неосуществимости коммунизма, впадают в другую крайность. Они утверждают, что между интересами отдельных личностей нет, по существу, противоречия, так как у всех людей одна природа, одни потребности, и что только вследствие незнания законов хозяйства явился экономический гнет, который сам собой исчезнет с большим просвещением. Отсюда выводят, как руководящие начала: laissez faire, laissez passer, chacun chez soi, chacun pour soi.

 Обе эти теории одинаково несостоятельны: коммунистическая, так как она разрушает личность; индивидуалистическая, так как естественная гармония интересов - химера. В действительности общественное равновесие может быть обеспечено только справедливостью. Осуществление в общественном строе справедливости достигается соблюдением двух условий. Во-первых, уважением к личности, равным и взаимным, чего бы это ни стоило антипатиям, зависти, соперничеству, противоположности идей и интересов. Во-вторых, уважением к собственности и интересам, также равным и взаимным, в условиях, установленных законом, чего бы это ни стоило скупости, ненависти, лени, неспособности. Короче: взаимное признание достоинств и интересов, как они определены и обусловлены общественным договором.

 Общество не может обойтись без правительства. Никогда не бывало общества, сколько-нибудь цивилизованного, без правительства, и власть государственная всегда пропорциональна степени цивилизации. Без правительства общество превращается в дикое состояние: для отдельных лиц в нем нет ни свободы, ни собственности, ни безопасности; для народа - ни богатства, ни нравственности, ни прогресса. Правительство вместе и охраняющий щит, и мстящий меч, и определяющее право мерило, и бодрствующее око. При малейшей опасности общество собирается вокруг своего главы; толпа только от него ждет спасения; самые смелые призывают правительство как всемогущее Провидение. Но вместе с тем народ относится к правительству всегда с недоверием, с глухою враждебностью, и правительству постоянно грозят перевороты. В этом можно убедиться из любой конституции или хартии. В них содержатся обещания, уверения, гарантии, присяги верности конституции.

 Государственное устройство может быть устойчивым только тогда, когда в основе его лежит истинная идея. По мнению Прудона, все другое, кроме идеи, представляющей собою оживляющий государство дух, его внутреннюю мысль, его душу (1'esprit qui 1'anime, sa pensee intime, son ame), не имеет для прочности государства существенного значения. Происхождение государства из божественной воли, из договора, из завоевания; формы правления демократического, аристократического, монархического, простого или смешанного; формы организации, разделение властей, представительство, парламентаризм, централизация, федерализм, все это только внешние формы государства; его существо заключается в его идее. От идеи зависит жизнеспособность и гибель государственной власти. Как бы ни были несовершенны происхождение и устройство власти, если она вдохновляется истинной идеей, власть будет устойчива и недосягаема ни для посягательств извне, ни для внутренней порчи, и будет все расти.

 В последовательном историческом развитии государства друг друга сменяли три идеи: 1) необходимости - в языческой древности, 2) провидения - в средние века и 3) справедливости - выставленная революцией и действительно истинная идея государства. Руководимое этой идеей государство обеспечено от внутреннего разложения, и никакая внешняя сила не возобладает над ним.

 Идеей государства определяется и форма правления. Справедливость предполагает равенство и потому отвергает деспотическую централизацию, патрициат, военную демократию, меркантильную олигархию, конституционную монархию.

 Общественная власть есть коллективная сила. Каждое существо уже потому, что существует, что оно реально, имеет в отношении к другим существам способность притягивать и отталкивать, двигать, действовать, думать, производить и всеми способами противодействовать своей инерцией внешним воздействиям. Эта способность и есть сила, существенная принадлежность всякого существа, не только индивидуального, но и коллективного. В частности, и всякая группа людей - семья, мастерская рабочих, экипаж корабля, коммандитное общество, академия, оркестр, армия - есть коллективное существо, наделенное силой, и коллективная сила есть такой же положительный, реальный факт, как и сила индивидуальная.

 Государство образуется из соединения многих общественных групп, различных по своей природе и задаче, производящих каждая свое особое дело, но объединенных одним общим законом и общим интересом.

 Власть общества и реальность его образуется так же, как и реальность и сила вещей, взаимной зависимостью их частей. Если бы между людьми не было взаимной зависимости, если бы каждый мог удовлетворять всем своим потребностям сам, в полной обособленности от других людей, общество не могло бы существовать, оно не имело бы ни силы, ни реального единства.

 Власть присуща обществу, как тяготение - материи, как справедливость - человеческому сердцу. Эта принадлежность власти обществу вытекает из самого понятия общества, так как невозможно, чтобы единицы, атомы, монады, молекулы или личности, соединившись, не стали бы друг к другу в отношение взаимной зависимости, не образовали бы коллективного единства, порождающего силу. Власть в обществе, как тяготение в телах, как жизнь в организмах, как справедливость в идеях сознания, есть вещь sui generis, реальная и объективная, отрицание которой к обществе проводит к противоречию. Это чувствовали народы уже на самой первичной ступени развития, выражая это в мистической форме божественного происхождения власти; но этого не поняли философы, выводившие установление государственной власти из человеческого произвола.

 Власть по природе своей едина; но этому единству не противоречит разнообразие ее функций, точно так же, как электричество не теряет своего единства в батарее, состоящей из нескольких элементов.

 Действие всякой силы предполагает определенное направление; направление государственной власти определяется справедливостью, и уважение к справедливости в людях получает тем больше энергии и твердости, чем общество многочисленнее и лучше устроено.

 Относительно государственного устройства Прудон высказывается против разделения законодательной и исполнительной власти на том единственно основании, что народные представители, являясь делегатами различных общественных учреждений, промышленных групп, корпораций и местностей, суть сами настоящие исполнители *(322).

 Представительное собрание должно состоять из одной палаты. Двухпалатная система основана на противоположении труда и капитала, а в демократии интересы рабочих и капиталистов должны быть объединены.

 Всеобщее голосование в том виде, как оно практикуется, по мнению Прудона, есть стеснение общественного сознания, самоубийство народного верховенства, отступничество от революции; оно не может привести к образованию никакой идеи. Чтобы сделать голосование разумным, нравственным, демократическим, надо голосующих разделить на группы, по различию их функций, соответственно принципу коллективной силы, составляющему основу общества и государства.

 Из немецких юристов, последователей Гегеля, самым видным и крупным бесспорно является Лоренц фон Штейн *(323). Главные его заслуги в выяснении понятия общества и в философском обобщении и освещении учения о государственном управлении.

 Штейн был первый из университетских профессоров, обративших серьезное внимание на социалистические и коммунистические учения, сумевших понять их глубокое научное значение. До него к этим учениям цеховые ученые, особенно в Германии, относились как к курьезу, не имеющему научного значения. Правда, уже Гегель в своем Naturrecht, под очевидным влиянием социалистов, хотя и не ссылаясь на них, выдвигает понятие гражданского общества, как экономического общения. Но у него оно являлось в довольно неопределенном виде, как переходный момент, антитезис, между семьей и государством, и, во всяком случае, идея общества не получила у Гегеля той активной формы, какая одна придает идеям живую плодотворность. Несравненно глубже, рельефнее, активнее выработана идея общества у Штейна. Его история общественного движения во Франции внесла сразу совершенный перелом в установившейся до того времени постановке конституционной теории. Со времени Монтескье основой конституционной теории служило начало обособления властей, и весь конституционализм вращался лишь в сфере вопросов о форме государственного строя, совершенно не касаясь всего конкретного разнообразия тех социальных условий, среди которых в действительности государству приходится слагаться и действовать. С появлением книги Штейна понимание основ конституционализма совсем изменяется. Существо видят уже не в формальном начале обособления властей, а в материальном начале взаимодействия государства и общества. Так именно определил конституционализм Рудольф Гнейст, называя его Zwischenbau von Staat und Gesellschaft и прямо высказав, что книга Штейна оказала самое глубокое влияние на его собственные воззрения. Позднее учение Штейна, особенно со стороны Гумпловича, было подвергнуто довольно едкой критике, не лишенной значительной доли справедливости. Гумплович находит, что Штейн, изверившись в содержательности и состоятельности завещанного нам XVIII веком формального, абстрактного понятия государства, не решился, однако, как гегелианец, воспитанный на абстрактной диалектике, прямо и смело заменить это вымышленное, лишенное действительной, реальной основы, государство настоящим реальным, конкретным понятием общества, а выдвинул это понятие наряду со старым, противополагая общество государству и думая найти объяснение всех перипетий политической жизни в соотношении реального общества, с одной стороны, и существующего только в абстракции государства - с другой. Гумплович, примыкающий к экономическому материализму, видит в обществе Штейна единственно реально существующее государство. Но каковы бы ни были недочеты в выводах Штейна, уже самая постановка им вопроса о соотношении политического и социального строя останется навсегда незаменимой его заслугой.

 В первый раз Штейн остановился на выяснении понятия общества и его отношении к государству в небольшом сочинении, вышедшем в 1842 году под заглавием "Коммунизм и социализм", где он за шесть лет предсказал революцию 1848 года и ее социальный характер. При этом Штейн сам так заинтересовался выдвинутым новым вопросом, что уже через два года после февральской революции дает новую разработку того же вопроса в утроенном объеме.

 Три больших тома, всего 1558 страниц, его История социального движения во Франции содержат: 1) понятие общества и законы движения; 2) социальную историю французской революции до 1830 г.; 3) императорское время; 4) реставрацию; 5) индустриальное общество, его господство и противоположность; 6) социализм; 7) коммунизм; 8) учение о королевстве; 9) учение о республике; 10) суверенитет индивидуального общества и, в заключение, 11) нынешнее положение вопроса во французском обществе.

 Свое выяснение понятия общества и законов движения общества Штейн начинает с указания, что в его время в политической науке открылась новая область исследования - общество. Трудность исследования этой области обусловливается не только широтой и разнообразием ее содержания, но и тем, что со словом "общество" соединяются самые разнообразные значения.

 Наибольшее противоречие, какое существует в человеческих делах, - это противоречие между отдельным человеком и его назначением. В каждом живет неодолимое стремление к полному господству над внешним бытием, к владению духовными и материальными благами - стремление, лежащее в основе всякого старания, надежды, страдания, тождественное с жизнью, как ее предположение и цель. Но вместе с тем каждый сам по себе бесконечно ограниченное существо. Его сила, его знание, его время едва достаточны для удовлетворения его ближайших потребностей; недостаточны даже длятого, чтобы насладиться всем, предоставляемым краткою жизнью. Внутренняя природа человека стремится к роскоши во всем благородном и прекрасном, а мера достижимого индивидом есть мера нищеты.

 Но абсолютных, безысходных противоречий не бывает. Исход указанного противоречия лежит, однако, не в индивидуальной жизни: оно разрешается безграничным множеством людей, представляющих и неограниченную силу и неограниченное время для осуществления цели человека.

 Само по себе это множество - простое сосуществование наряду друг с другом отдельных лиц, бесконечно повторяющих все то же противоречие. Для разрешения этой противоположности к множеству должен превзойти еще другой элемент. Множество само должно существовать для индивидов; оно существует вследствие того, что индивид представляет противоречие; становясь общением, множество разрешает это противоречие. Так как общение должно разрешить противоречие, кроющееся в индивидах, оно не может быть только суммой индивидов, а должно представлять собою самостоятельную форму жизни. Это трудно понять, но это безусловно необходимо.

 Такая форма жизни, для личностей существующая, личности объемлющая, из сущности личности логически выводимая, не может быть и сама чем-нибудь разнородным с личностью; напротив, чтобы найти и выполнить задачу в личной жизни, она должна сама быть личной жизнью.

 Личная жизнь от безличной существенно отличается самоопределением, т.е. она заключает в себе самой необходимость и силу сама устанавливать свои определения, свою деятельность и элементы. Сила, выполняющая это самоопределение, - воля; сам акт самоопределения - действие. Через волю всякая жизнь сама в себе представляет единство; лишенное воли - лишено самоопределения и, следовательно, вещь. Через действие эта жизнь для другого проявляется как самоопределяющееся единство; вещь не может совершать действие.

 Если общение самостоятельно и лично, если оно не зависит от бытия индивидов, т.е. заключает в себе жизнь с существенными условиями личности, то тогда оно прежде всего должно иметь самостоятельную волю, которой оно проявляет себя как самостоятельное единство, и совершает действия - осуществление своего самоопределения. Для большей наглядности можно перевернуть это положение. Когда мы находим в общении самостоятельную, от нас независимую волю и самостоятельное действие, то не можем отрицать в нем также существования личной, подобной нашей, индивидуальной жизни.

 Общение с такой самостоятельной волей и есть то, что мы называем государством. Его определение могло бы быть таково: государство есть общение людей, проявляющееся как воля и действие в своей личности. Но в этом определении заключается очевидный пробел. Если рассматривать содержание понятия воли и действия, то ясно, что воля сама по себе есть только возможность и сила самоопределения желаний (Wollen), а действие - только отдельное осуществление. Между этими отдельными актами остается пустое место. Имеет ли личность в эти перерывы, без желания и действия, бытие и какое именно?

 Воля и действие определяют объект, вовсе не уничтожая его ни в его существовании, ни в его элементах. Объект, захваченный личностью, имеет поэтому двойную жизнь. Он служит и принадлежит единству целого и все-таки движется по своим собственным законам. Где выступает воля личности, она подчиняет его себе; в перерывы действия воли он продолжает свое собственное движение. Так бывает с землей, животными, металлами, со всякой вещью. Этой самостоятельностью, остающейся за объектом, последний образует противоположность субъекту, личности. Чтобы проявлять свое господство над объектом, личность должна постоянно подчинять его себе. Это взаимодействие есть движение, а движение между личным и безличным есть жизнь. Таким образом, в государстве, кроме воли и действия, содержится еще момент жизни государства.

 Если так, то что же служит для государства объектом, хотя и подчиненным ему, но все-таки сохраняющим свое собственное движение? Так как государство есть личное общение людей, то ясно, что объект этот не что иное, как самостоятельная жизнь всех отдельных лиц.

 Каково же содержание этого второго элемента человеческого общения, порядки и законы его самостоятельной жизни?

 Жизнь каждого индивида, построенная на противоречии между бесконечным назначением человека и ограниченностью внешнего мира, есть постоянная борьба личности с этим внешним миром, где личность стремится подчинить себе внешнее, между тем как внешнее вечно стремится уйти от такой зависимости. Личная деятельность, охватывающая, таким образом, объективное бытие и приурочивающая его к своим потребностям и пользованию им, упорядоченная и планомерная, представляет собою труд. Жизнь каждого индивида состоит поэтому в выработке благ.

 Однако и в этой выработке благ, или производстве, проявляется всего яснее великая ограниченность сил индивида. Никто не в состоянии один приобрести блага, ему достаточные; он едва собственными силами может удовлетворить своим потребностям. Только общение дает труду и производству изобилие благ.

 Назначение человека побуждает поэтому и труд людей к единству, к единству в выработке человеческих благ. Это единство также является сначала как случайное и для отдельных лиц произвольное. Но оно так же самостоятельно и властно, как единство воли, проявляющейся в государстве.

 Всякое благо, выработанное отдельною личностью, принадлежит ей в ее жизни, отождествляется с нею и делается так же неприкосновенным, как сама личность. Эта неприкосновенность блага есть право; благо, соединенное чрез право с личностью в одно неприкосновенное целое, есть собственность. Поэтому, кто нарушает право, нарушает и личность. А так как вещи становятся благами именно через обработку, то всякое благо - право. Право поэтому делает из собственности обособленный мир; в хозяйственной жизни каждая собственность - самостоятельный атом, существование и движение которого покоятся только на воле собственника. Но в собственности есть нечто, выходящее из его пределов; это - потребность индивида частью в благе другого индивида, частью в труде его. Не требует здесь никакого доказательства, что собственность никогда не может быть вся использована одним владельцем, т.е. никогда не может дать всего количества благ и пользований, к какому она способна; также известно, что один труд еще менее способен удовлетворить потребности и желания индивида. Труд и владение, множество и отдельность поэтому необходимо связаны между собой. Но труд предполагает предмет и с ним владение. Взаимоотношение владельца и работника не есть только стояние рядом, а обусловленность деятельности одного владением, волей, деятельностью другого; эта обусловленность, заключающаяся в природе производительного труда, уже по своему общему понятию не случайна и не произвольна, но независима от произвола индивидов, как сущностью потребности произведенная и природой произведения необходимо устроенная; и этот порядок есть организм хозяйственной жизни, один из элементов которого именуется известным именем разделения труда. Поэтому, как только движение собственности переходит пределы личной жизни, возникает в этом движении органическое единство; в этом единстве право поддерживает самостоятельность атомов этого движения, т.е. отдельных собственностей; самое движение возникает в силу общей потребности, внутренняя же природа отдельных производств дает ему определенную организацию. Это органическое единство хозяйственной жизни обозначают проще всего названием национальной экономии или народного хозяйства.

 Этот организм хозяйственной жизни находит свое более глубокое основание в положении, что для достижения внешнего назначения личности господство личной жизни над естественною возможно только в единстве людей. Учение о народном хозяйстве понимает хозяйственную жизнь именно исключительно с этой точки зрения; оно показывает, как единство людей ведет к их господству над природой, к богатству.

 Но так как имущество служит для осуществления человеческого назначения вообще, то то же значение сохраняет оно и для отдельных индивидов.

 Частная собственность побуждает хозяина направлять свои лучшие силы на ее обработку, делающуюся его жизненной задачей; она подчиняет себе его индивидуальность. Объекты человеческой деятельности влияют на человека столько же, сколько он на них. Так как собственность обусловливает развитие личности, то и мера собственности каждого обусловлена степенью развития личности. Этими началами соединяется хозяйственная жизнь с жизнью личною.

 Такая зависимость личности от объекта приводит и к зависимости тех, кто не владеет, от тех, кто владеет. Так образуются два класса, существование которых никакой теорией и никаким историческим движением не может быть устранено.

 Покуда выработанное будет составлять собственность, до тех пор это противоположение будет образовывать два больших полюса человеческого общения, сближение и удаление которых составляет жизнь этого общения.

 И владение и труд не представляются однообразными, а, напротив, разнообразными. Это порождает разнообразные отношения, в совокупности своей составляющие общественный порядок. Общение людей, в личности государства находящее органическое единство своей воли, в общественном порядке получает такое же твердое, величественное, такое же мощное органическое единство жизни, и это единство, обусловленное распределением благ, упорядоченное устройством труда, приведенное в движение системой потребностей, и семьей и семейным правом связанное с определенными родами, есть человеческое общество. Все эти моменты основываются только на понятии общества; ни один из них не достаточен сам по себе для понимания человеческой жизни, так как ни один не объемлет вполне индивида со всею его жизнью. Только в понятии общества конкретное бытие отдельной личности действительно осуществляется; только в понятии общества понятия и науки о благах, о труде, о частном и народном хозяйстве, о семье и праве получают их высшую общую точку зрения, так как только здесь достигают они высшей точки земной жизни индивида и осуществления его назначения.

 Дав, таким образом, абстрактное понятие общества, можно определить, моментом какого более общего понятия является оно в свою очередь. Общение, как предположение личного и содержащее в себе личное, само есть личное, живое. Но всякая жизнь предполагает взаимодействие личного и безличного. Что же в человеческом общежитии личное и что безличное? Личным самоопределяющимся является в нем государство, личный организм общей воли. Безличное - то, что получает свой организм и свое движение не от общей воли, следовательно, тот общий и твердый порядок общения людей, который устанавливается на почве естественных элементов жизни, т.е. общество. Государство и общество суть оба жизненные элементы человеческого общения. Так как сущность жизни в борьбе личного с безличным, то содержание жизни человеческого общежития составляет постоянная борьба государства с обществом, общества с государством. Абсолютный мир между ними исключается самим понятием жизни, и точно - поглощение личного безличным, исчезновением самостоятельной идеи государства в обществе и его порядке было бы смертью общения. Кроме такой борьбы, не может быть другой жизни народа.

 Содержание жизни общения определяется принципами государства и общества. Принцип государства есть главное, основное начало, коим оно руководствуется в своих внешних отношениях к гражданам и обществу. Так как сила государства слагается из сил всех отдельных граждан, то и мера развития всех отдельных граждан есть мера развития самого государства. Поэтому и принципом государства служит высшее развитие всех отдельных граждан. А для этого необходимо органическое участие граждан в его воле или тождество духовной жизни его организма с жизнью гражданина. Это органическое участие гражданства в образовании и определении личной воли государства называют устройством государства. Право гражданина на это участие есть политическая свобода. Итак, принцип государства требует государственного устройства, конституции для всех, свободы для каждого.

 Воля государства проявляется в действии. Эта деятельность, насколько она проявляется чрез органы государства и составляет настоящую внешнюю жизнь государства, именуется управлением государства. Согласно принципу государства, задача государственного управления заключается в осуществлении средствами государства высшего развития граждан. Управление государства получает поэтому самую чистую, идеальную, принципом государства предписанную форму, когда оно своей единственной задачей ставит жизнь всех граждан государства; оно будет тем совершеннее, чем более будет в состоянии всем дать средства к высшему личному развитию. И эти цели, как определяемые самой природой государства, достигаются государственным управлением даже бессознательно.

 Правда, нет необходимости, чтобы живое непременно жило; оно может и умирать. Смерть наступает, когда устройство и управление не сообразны с назначением индивида и государство живет поэтому только для себя и для своей личности. Этой смертью умирают абсолютные государства тем скорее и решительнее, чем скорее и безвозвратнее покидают эту задачу. Покуда же в устройстве и управлении есть еще где-нибудь точка, где проявляется это высшее назначение государства, до тех пор жизнь и надежда лучшего еще сохраняются. Может быть так, что эта задача исчезнет совсем из устройства и только сохранится еще в управлении. История знает много примеров так называемого просвещенного абсолютизма. Но так как между устройством и управлением необходимо существует связь, то или из такого управления должно образоваться свободное устройство, как это было в германских государствах, или же и управление должно поблекнуть, и наступит совсем мертвое состояние.

 И вот еще одно явление, служащее одновременно объяснением и доказательством вышеизложенного положения и определившее собою всю историю происхождения новых государств Европы. Из всех форм государственного устройства королевство - чистейшее выражение существования самостоятельного, личного государства. Оно почти везде пошло навстречу потребностям угнетенной части народа; повсеместно королевство поднялось, опираясь на естественную поддержку народа, в развитии его могущества, и всегда королевства были устойчивее там, где были вернее своей государственной идее.

 Между тем как вопрос о принципе государства издавна являлся предметом научных исследований, вопрос о принципе общества до сих пор еще никем не ставился, и может ли в самом деле то, что само не есть личное единство, иметь принцип своего движения? Однако принцип этот действительно существует, и именно благодаря принципу изложенное выше понятие общества станет жизненным.

 И организм общества основан на потребностях отдельной личности, и он служит ее назначению - полному и гармоничному личному развитию. Однако, когда государство для этой цели соединяет индивидов в личное единство, общество сочетает только индивидов с индивидами. Поэтому, между тем как государство стремится к осуществлению человеческого назначения единством, общество есть, напротив, отношение индивидов к индивидам, образующее основу развития.

 Но так как индивид своею индивидуальною силою для осуществления своей цели может сделать лишь весьма немногое, то он стремится к пользованию силами других, к тому, чтобы и другие ему служили. Такая служба предполагает зависимость. Зависимость же основывается на владении материалом и орудиями труда. Таким образом, установлением владения и зависимости общение превращается в общество, и принцип общества составляет интерес, в котором сосредоточивается деятельность каждого отдельного лица в отношении к другим, интерес подчинения деятельности другим своим целям.

 Итак, принцип государства - возвышение всех индивидов к полнейшей свободе, к полнейшему личному развитию; принцип общества - подчинение индивидов друг другу, осуществление целей одних индивидов насчет зависимости от них других. Эти принципы прямо противоположны, как полюсы. Их взаимная борьба и составляет все содержание жизни человеческого общения. Однако противоположность принципов государства и общества не приводит все-таки к простому взаимному отрицанию, так как противоположность эта не абсолютная: общая основа обоих принципов - понятие личности. Поэтому борьба их приводит не к уничтожению, а к закономерному движению человеческого общения.

 Понятие государства подробнее выяснено Штейном в общей части его учения об исполнительной власти *(324).

 Государство есть высшая форма личности. Оно не есть ни установление, ни требование права, ни нравственная форма, ни логическое понятие. Оно имеет не назначение, но и жизнь. Оно не может быть ни доказано, ни обосновано, как и человеческое "я". Оно есть тот великий, властный факт, что общение человеческое вне самого общения и над ним имеет собственное самостоятельное бытие. Государство зарождается и умирает. Его судит Бог в истории.

 Государство - высшая форма личности. В чем же заключается его превосходство? Конечно, не в том, чтобы оно имело другое содержание и другие формы - тогда оно не было бы личностью. Превосходство его в том, что личные моменты, являющиеся в отдельных личностях лишь в зародыше, неясно и в неразвитом виде, в государстве представляются самостоятельными, с особенной, собственной формой и содержанием и с особенным назначением для целого, организмами.

 Сущность личности в том, что она служит себе основой. Сознание этой основы и составляет личное "я". Но "я" существует не только в себе и чрез себя; оно существует и вовне и определяется внешним миром на тысячу ладов. Чтобы быть самоопределяющимся существом, личность должна этому определению ее внешним миром придать такой образ, чтобы она стала определением "я" самим собой. Это и есть истинное самоопределение. Оно проявляется сначала в самом "я" как воля; затем и вовне как действие, осуществляющее волю. Насколько самоопределение становится действием и тем подчиняет себе внешний мир, мы называем его жизнью.

 Этими элементами личности объясняются и элементы государства. "Я" государства, не находящее себе самостоятельного проявления в индивиде, в государстве выступает как самостоятельный орган в главе государства, получающем свою совершеннейшую форму в королевстве.

 Воля государства также отделяется и получает особый орган - законодательное собрание. Акт волеопределения, в отдельном человеке неясно различимый, расчленяется в государстве на два самостоятельных обособленных момента: обсуждения и решения. Самый акт воли государства называют законом; процесс его образования - законодательством. Раз образовавшись, воля государства самостоятельно вторгается во внешний мир. И для этого, и для действия государство имеет особый орган, наделенный также волею желать исполнения закона и силой действовать в его исполнение. Этот орган именуется исполнительной властью. Выражение его воли - указ; его действие - исполнение. Указ есть желание воли законодателя; исполнение - осуществление этой воли.

 Но отношение исполнения к законодательству не представляется исключительно пассивным подчинением. Исполнение самостоятельно настолько, насколько самостоятельны внешние условия, в которых ему приходится действовать. Как применение воли государства к конкретным условиям внешней действительности, исполнение является управлением.

 Содержание управления так же обширно и разнообразно, как и содержание жизненных отношений, составляющих среду его действия. Группировка получающихся таким образом задач управления составляет его систему. Она слагается из: 1) государственного хозяйства; 2) правосудия, и 3) внутреннего управления.

 Что касается различия форм правления, то Штейн различает монархию и республику и основывает их различие на различии в отношении общества и государства.

 Мы знаем уже, каковы, по Штейну, принципы государства и общества - свобода и зависимость. Для полного господства государственной идеи свободы над общественною рознью имущих и неимущих, приводящей к зависимости, надо найти государственной власти представителя, стоящего выше всех общественных интересов.

 Нет человека, чуждого вовсе общественных интересов. Поэтому поставить человека выше этих интересов, вне всякой от них зависимости, не в моменты только духовного возбуждения, не для одного только какого-либо геройского подвига, но по всей его жизни, в юности и старости, со всеми его чувствами и со всею его волею, возможно лишь одним способом. Надо дать ему столь могущественное, роскошное, блестящее, недосягаемое положение, чтобы пред ним исчезали все общественные интересы. Надо дать ему больше того, чем он может пользоваться, так, чтобы все, к чему стремятся все, для него лично не имело бы никакой истины. При таких условиях носитель государственной власти будет поставлен вне и выше общественных интересов, приводящих к зависимости.

 Но обеспечить такую независимость от общества только лично правителю еще мало. Над человеком всегда имеют большую власть семейные, родственные связи. Полная независимость и самостоятельность представителя государственной власти будет достигнута только под условием наследственной власти и выделения в силу этого из общественной зависимости и семьи монарха.

 Все эти условия предполагают установление наследственной монархии, лучшей, по мнению Штейна, формы правления, совершеннейше всего осуществляющей идею государства, его принцип - свободу.

 Всему этому противоречит обыкновенное понимание республики. На первый взгляд она представляется в самом деле самым свободным и благородным устройством. Государственная власть присваивается в республике не отдельному лицу, стоящему над обществом, а всей совокупности граждан в целом. Воля государства образуется из живой воли всех сограждан, и тут каждый, действительно подчиняясь государству, остается лично свободным.

 По всему этому, на первый взгляд, республика представляется самой простой и естественной формой государства. Если оставаться на почве чисто абстрактных рассуждений, то нельзя и понять, как может существовать еще какая-либо другая форма правления, так как всякая другая противоречит не только свободе, но и самой истине. В идее народного верховенства, без сомнения, есть нечто возвышенное. В своей абстрактной форме она более всего соответствует нравственному достоинству человеческой личности, полнее всего удовлетворяет идеалу свободы.

 Но все это так только при совершенно отвлеченном понимании общества как простой совокупности равных и независимых между собой личностей. При конкретном осуществлении этой идеи в общественной среде, с ее реальными условиями неравенства и взаимной зависимости, получается нечто совсем иное. Народ, которому в республике присваивается верховенство, не представляет собою в действительности простой совокупности равных и свободных личностей. Каждый народ состоит из бедных и богатых, зависимых друг от друга. А раз в обществе нет самостоятельной над общественными интересами и общественной рознью стоящей власти, а само общество является верховновластвующим, то экономическое неравенство сказывается с полною силой и неуклонно приводит к порабощению владельческим классом массы неимущих. Народное верховенство превращается на деле во власть имущих над неимущими. Республика, представляющаяся в абстрактном понимании идеальной формой правления, в конкретном своем осуществлении дает совершенное искажение нравственной идеи государства, призванного осуществлять свободу, а не порабощение личности капиталу. От такого подчинения, по мнению Штейна, может спасти личность монархически устроенное государство.