§ 19. Декарт

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

 

 В последующем развитии философских учений о праве преобладающее значение получает влияние рационализма, основателем которого явился Декарт (1596-1650).

 Не имея в виду излагать систему картезианской философии в ее целом, я ограничусь здесь лишь изложением содержания его рассуждения о методе (Discours de la methode *(92)), появившегося впервые в печати в 1637 году в Лейдене на французском языке и представляющего собой, по меткому замечанию Шталя, настоящий канон рационализма.

 Декарт рассказывает о себе, что он учился в одной из знаменитейших школ того времени, но скоро он разочаровался в достоинстве тех знаний, которые почерпнул из лекций учителей и чтения книг. Прежде всего он заметил, что в школах учат многому такому, что вовсе не может быть изучаемо. Так, красноречию и поэтическому дару нельзя выучиться из риторики; царство небесное одинаково доступно невеждам и ученейшим докторам богословия, и сами религиозные истины, составляющие предмет этой науки, так возвышенны, что не могут быть усваиваемы человеческим разумом. Лучше других показалась ему математика - по определенности и очевидности ее оснований; но его неприятно поражало, что на столь твердых и прочных основаниях не построено соответственно великого научного здания. Наоборот, сравнивая сочинения, относящиеся к этике, он находил в них горделивые и величественные здания, но здания эти были построены на песке. То же отсутствие твердой почвы заметил он и во всех науках, опирающихся на философию, потому что в самой философии до сих пор не было ничего такого, что бы не подлежало уже спору, что бы стояло вне сомнения.

 Это разочарование, это чувство неудовлетворенности побудило Декарта, как только он достиг свободы самостоятельно распоряжаться своей судьбой, бросить изучение всей этой школьной и книжной мудрости и обратиться к изучению самого себя и великой книги мира, и для этого он отправился путешествовать. Но и это не дало ему того, что он искал. Он вынес, однако, из своего опыта убеждение, что все, составленное из разных частей и составленное притом разными лицами, никогда не может представить такого совершенства, как целостное произведение одного мастера. Как старые города не представляют правильных улиц, дома в них слишком разнообразны и по архитектуре, и по величине, что производит неприятное впечатление пестроты; так законодательство, которое образовалось мало-помалу из ряда отдельных постановлений, не может быть сравниваемо с законодательством, составленным одним лицом, как это было в Спарте: благосостояние Спарты основывалось не столько на совершенстве каждого отдельного постановления Ликургова законодательства, так как многие из них представляются весьма странными и противными добрым нравам, но единственно на том, что, будучи все составлены одним лицом, они все вели к одной цели. Так и книжная наука, мало-помалу сложившаяся и накопившаяся из воззрений разных ученых, не так близка к истине, как простые рассуждения, какие может представить человек, здраво обсуждая самые вещи.

 Конечно, продолжает Декарт, нельзя потребовать, чтобы в интересах порядка, стройности люди стали разрушать старые города с целью все их перестроить. Точно так же частный человек не может реформировать целое государство. Но всякий в своей сфере волен предпринять эту реформу. Поэтому Декарт и решился реформировать свое знание, свое философское мировоззрение, откинув все принятое из сторонних источников, приняв только то, что представляется разуму вполне верным, не подлежащим никакому сомнению, и из него выведя все остальное. Таким образом, должно получиться систематическое знание, запечатленное характером единства, в противоположность схоластической науке, представлявшей собою пестрый агрегат положений, основанных на самых разнохарактерных авторитетах.

 Решаясь отыскивать истину без всякого внешнего руководителя, должно идти осторожно, чтобы не заблудиться окончательно. Необходимо установить общие правила исследования. Декарт занимался теми науками, которые могли послужить для этой цели: логикой и математикой. Но логика с ее силлогизмами и прочими правилами служит более к разъяснению другим того, что сам уже знаешь, или даже, как искусство Лулла, она более помогает говорить о том, чего не знаешь, чем изучению. Что же касается математики,то она слишком отвлеченна и слишком обусловлена геометрическими фигурами и теорией знаков. Поэтому Декарт стал отыскивать такой метод, который, заключая в себе достоинства логики и математики, не представлял бы их недостатков. Такой метод, по его мнению, может быть выражен в следующих четырех правилах: 1) не принимать ничего за истинное, истинность чего не представляется очевидной, другими словами, не включать в свои суждения ничего такого, что не представляется настолько ясным и определенным моему уму, чтобы не было никакого основания, повода подвергать это сомнению; 2) всякий исследуемый вопрос разделять на столько частных вопросов, на сколько возможно; 3) начинать свое исследование с предметов наиболее простых и легче понимаемых и постепенно восходить к более сложным и трудным, и, наконец, 4) всегда делать столь полные перечисления и столь общие обозрения, чтобы ничего не упустить.

 Образцом этого метода служил метод геометров. Длинная цепь легких и простых доводов (raisons), с помощью которой геометры восходят к самым трудным доказательствам и теоремам, навела Декарта на мысль, что все, могущее служить предметом человеческого познания, следует одно за другим, как и теоремы в геометрии, и что нет такой истины, до которой, оставаясь верным этому методу, нельзя было бы дойти путем последовательных выводов из одного основного, очевидного, не подлежащего сомнению начала, положения.

 Итак, решившись ничего не включать в свое рассуждение, что не представляется вполне очевидным, Декарт отбросил все, что возбуждало хотя бы малейшее сомнение. Наши чувства часто нас обманывают; например, человеку, страдающему желтухой, все кажется желтым; люди, лишившиеся своих членов, нередко чувствуют боль в отнятой у них руке или ноге. Поэтому нельзя не усомниться, действительно ли вещи таковы, какими мы их себе представляем. Так как те мысли, какие приходят нам в голову во время бодрствования, могут прийти и действительно приходят и во время сна, то Декарт допустил, что все мысли безразлично представляются не более реальными, как и сновидения. Но вместе с тем он заметил, что когда он решается думать так, что все наши представления ложны, то вместе с тем представляется необходимым признать, что он, который это думает, есть нечто существующее. Как бы далеко я ни простер свое сомнение, я все же необходимо должен допустить существование сомневающегося "я". Заметив, что эта истина (я думаю, следовательно, я существую; je pence, donc je suis; cogito, ergo sum) представляется столь несомненной и твердой, что самые крайние предположения скептиков не в состоянии ее пошатнуть, Декарт принял ее за исходное основание всей своей философии.

 Итак, можно предположить, что у меня нет тела, можно предположить, что не существует и того места, где я нахожусь, но нельзя предположить, чтобы я сам, все это предполагающий, не существовал; что, напротив, из того самого, что я все это предполагаю, с полнейшей очевидностью вытекает, что я существую. И, наоборот, если бы я перестал думать, а все бы остальное, кроме моего мышления, было вполне верно, я все-таки не имел бы основания думать, что я существую. Другими словами, единственным свидетельством существования моего собственного "я" служит мышление. Декарт отсюда выводит, что "я", то есть всякий мыслящий субъект вообще, это такое существо, в котором существенно только одно мышление, что мышление неотделимо от этого существа. Мало того, так как существование этого мыслящего не зависимо ни от какого места, ни от какой материальной вещи, потому что существование его мыслимо и при предположении, что всего остального не существует, то Декарт отсюда заключил также, что это мыслящее "я" или, как он также называет, душа человека, вполне отлична от тела.

 Затем из своей способности сомневаться Декарт вывел заключение о несовершенстве своего существа, так как знание представляет более совершенства, чем сомнение. Но в таком случае, откуда же во мне идея о совершенстве? Противно здравому смыслу, чтобы более совершенное зависело или происходило от менее совершенного. Поэтому идея совершенства не могла быть получена нами из нас самих. Идею эту могло вложить в меня только существо действительно совершеннейшее, чем я, или даже обладающее всемисовершенствами, доступными моему пониманию, т. е., выражаясь короче, существо, которое было бы Богом. Сравнивая это заключение о существовании Бога с геометрическими теоремами, Декарт нашел, что существование это представляется, по крайней мере, столь же достоверным, как и любая геометрическая теорема. В геометрии, действительно, не может не обратить на себя внимания совершенная недоказанность самого предмета, которым занимается геометрия. Я, например, легко убеждаюсь в равенстве трех углов всякого предположенного треугольника двум прямым углам, но ничего не убеждает меня в существовании на свете хотя бы одного треугольника. Напротив, с идеей о совершеннейшем существе идея о бытии этого существа так же неразрывно связывается, как с идеею о треугольнике связывается понятие о равенстве его углов двум прямым. Но мало этого. Идея бытия Божия есть даже единственное и конечное основание достоверности всех других наших понятий. Если бы мы не были уверенны в том, что идея совершенства и все совершенное в нас происходит от Бога, то, как бы ни были ясны и определенны наши понятия, мы не имели бы достаточного основания признавать их истинными. Напротив, раз мы признаем, что все, относящееся к совершенству, происходит в нас от Бога, мы должны необходимо заключить, что ясные понятия, как более совершенные и, следовательно, происходящие от Бога, должны быть истинны, потому что противно здравому смыслу, чтобы от совершенного всеблагого и всемудрого существа происходила ложь.

 В этом рассуждении Декарта весьма определенно выражены все характерные особенности рационализма.

 Средние века были эпохой господства авторитетов, и в области науки это выражалось в поклонении слову. К этому вели оба основания схоластической философии: христианская религия, как и всякая откровенная религия, выше всего ставит слова откровения. Истинное и полное знание только то, которое опирается на слово Божие. С другой стороны, и в греческой философии господствовало убеждение о соответственности между бытием и словом, вещами, явлениями и их названиями. Полагали, что из соотношений названий можно познать соотношение самых вещей, из правил языка - законы бытия. У Аристотеля, правда, уже сказывается стремление устранить это смешение субъективных форм сказывания с объективными формами бытия, но он не достигает этого вполне! Средневековая мысль усвоила именно слабую сторону аристотелева учения. Таким образом, вся схоластическая философия и наука покоятся не на изучении действительных явлений, а того, что о них говорит Св. Писание и Аристотель.

 Рационализм явился как естественная реакция против этого преклонения пред авторитетом. Он отверг это поклонение и тем открыл широкий простор человеческой мысли, жаждавшей освободиться из-под ига схоластики и не умещавшейся уже в ее омертвелых рамках. Как учение, не признающее господства авторитетов, рационализм, конечно, представляется противоположным схоластике. Но только в этом отрицании всякого внешнего авторитета и представляет он ей противоположность. В других отношениях между ними замечаются некоторые точки соприкосновения.

 Во-первых, рационализм, подобно схоластике, не обращается к непосредственному изучению действительности. Отвергнув авторитет слова, он заменяет изучение слова изучением того, что выражают, слова - понятий. Признав, что из правил языка нельзя познать законов бытия, он утверждает, что законы эти можно познать из правил мышления. Если схоластика учила, что каждому слову должно непременно соответствовать что-нибудь реальное, рационализм то же самое утверждает относительно понятий.

 Во-вторых, рационализм, или, по крайней мере, картезианская школа, сохраняет тот же дуализм, что господствовал и в схоластике, то же раздвоение мира на две области: область духа и область природы.

 Таким образом, рационализм явился необходимым дальнейшим шагом после схоластики. Когда убедились, что анализ слов не может привести к познанию объективного порядка мира, естественно было, прежде всего обратиться к анализу того, что выражается словами, к анализу понятий. Таким образом, успех рационализма объясняется тем, что он был необходимой последовательной стадией развития философской мысли. Его надо былопережить, передумать. Но я не хочу этим сказать, чтобы он не имел по отношению к схоластике революционного значения. Отвергнуть авторитет слов значило в самом основании разрушить все здание схоластической философии.

 Признав не только орудием, но и источником всего нашего знания наш индивидуальный разум, рационализм этим самым признал, что вся наука должна опираться, как на свое конечное основание, на самоизучение индивидуальной личности. Таким образом, вместо средневекового подчинения внешнему авторитету, подавлявшего индивидуальную самостоятельность, рационализм привел к превознесению значения личности. Отсюда идет характерная черта рационализма - крайний индивидуализм, также выразившийся, как мы видели уже, в системах Гроция и особенно Гоббеса.