§ 7. Цицерон

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

 

 Из многочисленных произведений Цицерона (106-43) для нашей задачи наибольшее значение имеют два его диалога: De republica и De legibus. Оба сохранились, к сожалению, не в полном виде, однако, но то, что мы имеем, дает возможность выяснить в общем воззрения Цицерона.

 Следуя стоикам, Цицерон в основу своего этического учения кладет требование согласия с природой и даже определяет добродетель как совершенную природу: est atem virtus nihil aliud, nisi perfecta et ad summum perducta natura (De legg. I, 8, 22). Природе присущ неизменный вечный закон - высший разум: lex est ratio summa insita in natura (I, 6, 18), проявляющийся и в природе человека. Закон этот, общий и вечный, есть мерило добра и зла, честного и постыдного, и добродетель состоит в согласовании с ним: ех natura vivere snmmum bonum est, aut naturam sequi et ejus quasi lege vivere (I, 21, 56). A так как человек состоит из духа и тела, то согласие с природой требует не только познания и созерцания ее (cognitio contemplatioque naturae), но согласной с ее законом деятельности (actio rerum). Человек рожден для созерцания мира и подражания ему: homo ortus est ad mundum contemplandum et imitaudum (De natura deorum, II, 14, 37). Подобно Платону, Цицерон различает четыре отдельных вида добродетели: мудрость (prudentia), мужество (fortitudo), умеренность (moderatio) и справедливость (justitia). В определение справедливости, в отличие от Платона и Аристотеля, Цицерон включает не только признак разделения по правилу "каждому свое", как у Платона, или по началу равенства, как у Аристотеля, а также признак общения: animi affectio suum cuique tribuens atque societatem conjunctionis humanae munijice atque aeque tuens. (De finib. bon. V, 23, 65); habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem (De Juv, II, 53, 100).

 В диалоге De legibus, I, 6, 19, Цицерон и сам подчеркивает это различие своего понимания и греческого по поводу объяснения, откуда происходит название закона; eamque rem illi Graeco putant nomine a suum cuique tribuendo appellatam, ego nostro a legendo, nam ut illi aequitatis, sic nos, dilectus vim in lege ponimus, et proprium tamen utrumque legis est.

 На доказательствах действительного существования общего и вечного естественного закона Цицерон останавливался с большим вниманием. В третьей книге De republica ведется об этом спор между Лелием, защитником естественного закона, и Филом, его противником. Фил говорит, что если бы кто мог облететь все народы и города, то увидел бы в законах не только полное разнообразие, но и самые резкие противоречия: что у одного народа составляет предмет уважения и поклонения, у другого презирается и преследуется. И это замечается не только у различных народов, но даже в одном и том же городе в разное время, причем Цицерон указывает именно на издание lex Voconia: quae quidem ipsa lex utilitatis virorum gratia rogata in mulieres plena est injuriae (III, 10). Притом люди мирятся и хвалят всякий фактически установившийся порядок. Так, все имеющие власть жизни и смерти над народом, в сущности - тираны, а присваивают себе лучшее имя Зевса, имя царя. Точно так же, когда меньшинство захватывает в свои руки государство, это на самом деле заговор (factio), a их называют оптиматами. Когда всем правит народ, это разнузданность (licentia), a называют свободой. Даже и такое состояние, когда все друг друга боятся, и человек человека, и сословие сословия, и никто сам себе не доверяет, Сципион превозносит как смешанный вид государства. Из этого видно, что мать справедливости не природа и не воля, а нужда, и если выбирать, что лучше - учинять обиды и не терпеть их самому, или и учинять и самому терпеть, или ни то ни другое, то лучше всего безнаказанно наносить обиды, а если это невозможно, то, по крайней мере, ни учинять, ни самому не переносить обиды. Самая же жалкая участь того, кто, учиняя другим обиды, и сам их должен терпеть (III, 13). То же самое замечается и в отношениях между государствами, ибо нет такого глупого государства, которое бы предпочло справедливому подчинению несправедливое господство (III, 18).

 Ответная речь Лелия в защиту справедливости, к сожалению, до нас не дошла, но с аргументацией Цицерона можно ознакомиться из диалога De legibus.

 Если человек один из всех живых существ причастен разуму и мышлению, то, очевидно, ему предназначено особенное, высшее назначение, и так как ни в божестве, ни в человеке нет ничего лучше разума, то между богами и людьми должно существовать общение разума (rationis societas) и весь мир должен быть рассматриваем как объемлющее людей и богов единое государство (De legg. I, 7). Сродство людей с богами доказывается тем, что понятие о боге из живых существ имеют одни только люди, а из людей все - даже самые дикие. И добродетель в богах и людях одна и та же (I, 8). Но из рассмотрения взаимных отношений самих людей видно, что они созданы для справедливости и что право установлено не по человеческому усмотрению, а самой природой (neque opinione, sed natura constitutum esse jus). Ни в чем нет такого сходства и равенства, как между людьми (I, 10), и в хорошем и в худом (I, 11).

 Поэтому, очевидно, мы созданы природой для общения и справедливости. Кому дан природой правый разум, тому дан закон (I, 12), мера права и не права (juris atque iniuriae regula) целыми веками ранее какого-либо писаного закона и государства (I, 6). И было бы как нельзя глупее считать справедливым все, что содержится в народных постановлениях и законах, так как тогда пришлось бы считать справедливыми и законы тиранов. Но существует единое право, которым связуется людское общение, все равно, написано ли где это право или нет (I, 15). Притом и право, и все честное само по себе желательно, а не ради каких-либо выгод, и верхом несправедливости было бы требовать вознаграждения за справедливость (id iniustissimum ipsum est, iustitiae mercedem quaerere). Да и вообще, если бы к добродетели стремиться ради выгод, оказалась бы одна только такая добродетель, которой было бы правильнее называться злостностью (I, 18). Итак, должно признать вместе с мудрейшими мужами, что закон не есть ни человеческая выдумка, ни постановление народа, а нечто вечное, мудрыми велениями и запретами правящее всем миром (II, 11).

 Учение о государстве и формах правления излагается в диалоге De republica. Разговор этот происходит в имении Сципиона Африканского между ним и его гостями, главным образом Лелием. Он начинается с рассказа о явлении двойного солнца, что дает повод перейти к замечаемому в римском государстве раздвоению, установившемуся после смерти Тиберия Гракха. Все собеседники просят Сципиона объяснить, каково должно быть наилучшее государственное устройство.

 Сципион, находя излишним останавливаться на других формах человеческого общения, как не представляющихся более понятным, чем государство, обращается прямо к определению государства. Государство есть дело народа (respublica-res populi); но народом нельзя считать всякое множество людей (non omnis hominum coetus quoquo niodo congregatus): народ составляет лишь основанное на общности права и пользы общение людей (coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus). Причина же соединения людей не столько их беспомощность, слабость (imbecillitas), сколько свойственная их природе общительность (naturalis quaedam hominum quasi congregatio, non est enim singulare nec solivagum genus hoc). Всякое государство должно быть управляемо чьим-либо попечением (consilio quodam regenda est): или одного лица, царя - тогда это будет монархия (regnum), или избранных-тогда аристократия (tum illa civitas optimatium arbitrio regi dicitur); народоправством же называется такое государство, где все предоставлено самому народу (illa autern civitas popularis, in qua in populo sunt omnia). Однако все эти три формы правления Цицерон признает в лучшем случае, если даже в них сохраняется господство права, только сносными, и единственная действительно совершенная форма правления есть смешанная, образованная из сочетания всех трех элементов: монархического, аристократического и демократического *(29). И затем еще Цицерон заставляет Сципиона упорно отклоняться от категорического ответа на настойчиво повторяемый Лелием вопрос, которая же все-таки из трех простых форм правления должна быть признана лучшею? Наконец, уже после третьего о том вопроса Лелия, Сципион отвечает ему сравнениями: сравнением с правлением богов, у коих надо всеми властвует один Зевс, сравнением с человеческой душою, над всеми влечениями которой господствует разум, и, наконец, с частным хозяйством, где распоряжается один собственник.

 Таким образом, общий вывод из всех этих рассуждений Сципиона о государственном устройстве может быть, очевидно, лишь один: государству, как общему делу народа, соответствует лишь такое устройство, при котором в заведовании общественными делами принимают участие совместно все элементы общества, соединяемые между собой связью права. Поэтому все возможные формы одностороннего господства, будет ли оно принадлежать одному, нескольким или большинству, не представляют собою государственного устройства. В других же примерах одностороннего господства, встречающихся в человеческом обществе, лучшею формой следует признать господство одного.

 Весьма характерно также, в чем Цицерон видит основание превосходства римского государственного устройства. Рассмотрение политических учреждений Рима Сципион начинает у него ссылкой на слова Катона, что устройство Рима превосходит устройство других государств, потому что те устроены большею частью отдельными законодателями, а Рим устроен гением не одного человека, а многих, и не сразу, а в течение многих веков и поколений *(30). Это, конечно, прямой вывод из того, что государство есть общее дело народа, самим народом и организуемое на началах права.