§ 4. Платон *(19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

 

 Платон (427-347 г.) есть первый из греческих философов, учение которого дошло до нас не в разрозненных отрывках и не в чужой передаче, а в подлинных, цельных произведениях. Подлинность большинства дошедших до нас с именем Платона произведений стоит вне сомнения; таковы: Апология, Критон, Протагор, Горгий, Теэтет, Федр, Пир, Государство, Тимей, Филеб и Законы. Но и те, подлинность которых сомнительна, бесспорно, принадлежат ближайшим последователям Платона. Большинство их (кроме Апологии) имеют форму беседы, причем обыкновенно беседу ведет Сократ. Это не столько научные трактаты, сколько художественные произведения, что особенно сказывается в изобилии приводимых в них мифов, образно выражающих воззрения Платона.

 В противоположность материалистическому учению Демокрита, учение Платона идеалистическое и представляет собою дальнейшее развитие воззрений Сократа.

 Сократ видел отличительную особенность истинного знания в общих понятиях сравнительно с частными мнениями, но он не объяснил объективного основания такого предпочтения общих понятий частным мнениям. Платон, остановившись на этом вопросе, нашел, что в отличие от частных, изменчивых, условных мнений, относящихся к изменчивым и преходящим явлениям, понятия, как истинное познание, должны заключать познание неизменного, вечного бытия. Но окружающие нас внешние явления, доступные нашему чувственному восприятию, образуют мир только относительной действительности изменяющихся и преходящих вещей. Поэтому источником и предметом понятий, выражающих безусловное бытие, должен быть иной мир, мир истинной действительности, состоящий не из частных, изменчивых явлений, а из общих неизменных идей. Таким образом, Платон пришел к различению двух миров: того, что всегда есть и никогда не бывает, и того, что непрестанно бывает и никогда не есть в действительности. Первый мир есть мир идей, вечных и неизменных, составляющих содержание понятий; второй - есть мир преходящих явлений, дающих содержание чувственному восприятию. Вещи окружающей нас действительности суть только отражения, тени идей, не могущие дать истинного познания идей.

 В диалоге Государство эта мысль поясняется следующим сравнением. Представьте себе обширную пещеру с одним только отверстием. Над этой пещерой, со стороны входа в нее, но вдалеке, горит огонь. От огня мимо входа в пещеру идет дорога, возле которой устроена низкая стена, так что самая дорога и люди, проходящие по ней и проносящие различные фигуры, не видны из пещеры, и находящимся в ней можно видеть только тени, отбрасываемые этими фигурами на стену пещеры, противоположную входу. Вот на эти только тени и глядят живущие в пещере и воображают, что видят самые предметы. Когда же одного из этих узников выпустят из пещеры и он при блеске солнечного света увидит самые предметы, то он сначала будет думать, что виденные им прежде тени более похожи на действительность, чем настоящие предметы. Если же его заставят посмотреть на свет, то ему будет больно и он обратится опять к теням.

 Признав существование двух миров: мира неизменных идей и мира их отражения - преходящих явлений, Платон утверждал вместе с тем, что нахождение в нашей душе общих понятий доказывает предсуществование души нашему земному бытию, предсуществование в мире идей. Чувственные восприятия не могут дать общих понятий. Понятия получаются нами не из чувственного опыта, а из воспоминаний души нашей о том, как она в своем предсуществовании в мире идей созерцала идеи. Чувственные восприятия смутного отражения идей в материи разве только будят в нас эти воспоминания. Но отражение идеи в вещах никогда не представляет полного ее воплощения; это только подобие, подражание.

 Так как явления чувственного мира суть только отражения идей, то идеи - причина их. Но, с другой стороны, идеи неизменны и недвижны; поэтому причинами явлений чувственного мира они могут быть не как движущая причина, а только как влекущая к себе цель. Соотношение между явлением и идеей есть соотношение теологическое.

 Выяснение общих понятий и приведение их в логическую систему составляет задачу диалектики. Все идеи располагаются, соподчиняясь друг другу в определенном восходящем порядке, и во главе всех стоит высшая идея блага, обнимающая собою все остальные. Так как все существующее хорошо для чего-нибудь, а только благо хорошо само по себе, то идее блага вообще должны быть подчинены все другие. Идея блага выше даже идей бытия и познания. Это солнце мира идей. Чрез нее все делается действительным и познаваемым.

 В шестой книге диалога Государство Платон поясняет это сравнением идеи блага с солнцем, познающего разума с глазом. Глаз наш не приходит в непосредственное соприкосновение с видимыми предметами, и потому для зрения необходимо нечто посредствующее между глазом и видимым предметом, а именно - солнечный свет, дающий возможность видеть освещаемые им предметы. Солнце дает вещам не только видимость, но и жизнь, и рост, и развитие; так и идея блага дает познаваемому нами познаваемость, а также бытие и сущность.

 Это признание идеи одинаково и причиной, и целью всего сущего, и подчинение всех идей идее добра очень характерно для метафизики Платона. Сократ вовсе устранял все метафизические вопросы, сосредоточив все свое исследование на вопросах этики. Платон, положив в основу этики метафизическое учение, самой метафизике придал этический характер, сводя и знание и бытие к идее блага.

 Душа человека предсуществует его земному существованию; она до нашего рождения была в мире идей, но сама она не идея, а только похожа на идею; она причастна вечному бытию идей, но причастна также и преходящему бытию явлений. Платон объясняет это в Тимее так, что душа состоит из трех частей. Главенствующая часть - разум - бессмертна; две другие - аффективность и чувственное вожделение - смертны так же, как и тело.

 Сообразно этому различию трех частей души Платон различает четыре добродетели: разуму соответствует мудрость, аффективности - мужество, вожделению - умеренность. Но так как совершенство души предполагает гармоничное соотношение ее частей, то требование гармонии дает содержание еще четвертой добродетели - справедливости.

 Ближайшее выяснение понятия справедливости Платон, однако, дает не в отношении к отдельным людям, а в отношении к целому государству, которое он уподобляет личности. На рассмотрении диалогов, имеющих своим предметом государство, мы и остановимся ближайшим образом, так как для юриста они представляют наибольший интерес.

 Свои воззрения на государство Платон изложил главным образом в трех диалогах: Политике, Государстве и Законах.

 Первый из них, Политика, посвящен собственно выяснению того, кто должен быть признан лучшим правителем? Следуя Сократу, Платон доказывает безусловную необходимость для правителя знания и потому решает поставленный вопрос в смысле признания лучшим правителем - мудрейшего. Мудрости правителя самой по себе достаточно, чтобы сделалось правление государством лучшим, совершеннейшим, все равно властвует ли мудрый правитель над добровольно подчиняющимися ему или насильственно, по законам или нет, обладает ли правитель богатством или беден. Не имеет значения и число мудрых правителей, но мудрых не может быть много, один, два - не более. В доказательство этих положений Платон сравнивает правителей с врачами. Если врач искусно лечит нас, нам все равно, лечит ли он нас по нашей воле или вопреки ей, богат он или беден, следует писаным правилам или нет.

 На том, что истинно мудрый, знающий, не должен быть ограничиваем законами, Платон останавливается с особенным вниманием, и тут обращаясь к сравнению с врачом. Всего лучше, чтобы государством правили не законы, а мудрый царь. Закон, хотя бы он соединял в себе со всею точностью все самое лучшее и самое праведное, никогда не в состоянии предписать всем и каждому все соответствующее, так как людские отношения непрестанно изменяются и разнообразятся. Эти различия делают невозможным установить правила, пригодные для всего и во всякое время. Между тем закон стремится именно к тому, о чем хлопочет только упрямый и невежественный человек, чтобы не только никто не осмеливался ничего делать против его предписания, но чтобы обязательность его не подвергалась вопросу, если бы кому и пришло в голову что-нибудь лучшее. Законы устанавливаются только ввиду невозможности предписать каждому отдельному человеку то, что в точности соответствовало бы ему. Поэтому для большинства людей и случаев установляется закон. Но законы не должны налагать цепей на самого правителя. Так, если врач на время удалится от больного, он укажет больному, что делать в его отсутствие. Но если он возвратится раньше назначенного срока, то, конечно, может дать больному другие указания в отмену прежних. Было бы смешно, если бы люди, принуждаемые правителем делать противное законам, но лучшее, более похвальное, более праведное, стали жаловаться, что им причиняют неправду и зло. Таким образом, Платон считает лучшей формой правления не ограниченную ничем власть мудрого над совершенно пассивно подчиненной ему массой граждан. Он даже прямо сравнивает искусство править государством с пастушеским искусством. Правитель - пастух, государство - пасомое стадо сухопутных, ходящих, безрогих, двуногих животных.

 Но неограниченную власть Платон считает желательной только в руках мудрого, знающего. Если же правят государством не мудрейшие, то лучше, если они подчиняются законам. Поэтому несовершенные формы правления, где не мудрейший правит государством, Платон делит на два разряда: законные и произвольные, и, комбинируя это различие с различием числа правящих лиц, получает шесть несовершенных форм правления: монархия и тирания, аристократия и олигархия, демократия, ограниченная законом, и демократия, им не ограниченная.

 Задачу управления государством Платон сравнивает с ткацким искусством: как ткач соединяет различные нити в одну ткань, так правитель должен соединять проявляющиеся в государстве противоположности: мужество и умеренность, чтобы ни то, ни другое не взяло верха, а чтобы из обоих была соткана одна ткань.

 Эти взгляды, только намеченные в Политике, получили дальнейшее, более полное и более законченное развитие в Государстве. И тут основная мысль та, что мудрости, знанию подобает господство в государстве, и тут масса граждан низведена до вполне пассивного положения лишь отражать на себе тень идеи блага. Но дело уже не ограничивается изображением одного только правителя. Весь идеальный строй государства раскрывается перед читателем в яркой художественной картине.

 Разговор Государство начинается с вопроса о справедливости. Собеседники Сократа *(20) высказывают ходячие тогда взгляды на справедливость, но все они опровергаются Сократом, предлагающим затем для большей наглядности рассмотреть справедливость не в отношении к отдельному человеку, а в отношении к государству. Он, прежде всего, объясняет, как образовалось общение людей. Основы людского общения, по мнению Платона, суть неравенство, взаимная нужда и разделение занятий. Соединение людей в государство происходит оттого, что каждый из нас имеет нужду в других. Люди рождаются непохожими друг на друга, и один способнее к одному делу, другой к другому. Поэтому удобнее и лучше, если каждый будет заниматься только тем делом, к которому более способен, но будет выполнять его не для себя только, а и для других, пользуясь взамен их услугами в других делах. Все будет сделано и в большем количестве, и легче, и лучше, если каждый будет делать то, к чему способен по своей природе, и будет это делать своевременно, не отвлекаясь для других дел. Поэтому город должен состоять из земледельцев, ремесленников, купцов, мореходцев, рабочих, поэтов, актеров, поваров, учителей, врачей и т.п. Когда с развитием разделения труда город разбогатеет и размножится, ему станет мало его территории, придется отнять ее у соседей и, следовательно, вести с ними войну, а для этого потребуется завести воинов или стражей государства. Собеседник Сократа, Глаукон, замечает, что граждане могли бы все, не выделяя особый класс воинов, вести войну. Но Сократ возражает, что если всякое другое дело выполняется лучше специалистами, то тоже применимо и к военному делу, требующему и природного к нему расположения, и достаточных в нем упражнений. Сократ думает именно, что хорошие стражи должны отличаться теми же свойствами, как собаки: тонкое чутье, быстрота и проворство, сила, храбрость, гневливость. Но, будучи гневливы в отношении к врагу, воины должны быть кротки к согражданам. Сочетание всех таких качеств требует особого тщательного внимания, и Платон затем дает подробное описание того, как должны быть воспитываемы стражи.

 Вслед за этим ставится вопрос о том, кому из стражей должно принадлежать управление государством? Правителями должны быть старшие и притом лучшие. Но лучшие из земледельцев те, которые лучшие знатоки земледелия. Так и лучшими правителями будут те, которые лучше всех знают дело государственного управления. А для этого надо, чтобы они были мудры и вместе с тем выше всего ставили общественное благо. Для обеспечения служения правителей общему благу государства, а не своим личным интересам, Платон считает необходимым поставить правителей и остальных стражей, служащих им помощниками, в такое положение, чтобы у них и не могло быть личных интересов, т.е. чтобы у них не было ни особых семей, ни частной собственности. Платон сам сознавал крайнюю смелость этой мысли. Когда Сократ в беседе с Глауконом доходит до этого вопроса, он обнаруживает нерешительность прямо высказать это и прибегает к финикийскому мифу, по которому первые люди родились из земли. Так вот, надо бы и стражей государства убедить в этом мифе, чтобы, считая общею матерью всех граждан землю, они и друг друга и остальных граждан считали братьями. Никто из них не должен иметь никакой собственности, ни жилья, куда бы не мог войти всякий по желанию; все необходимое для жизни они должны получать от других граждан в таком количестве, чтобы было ни слишком много, ни слишком мало. До золота и серебра они не должны вовсе касаться. Если бы стражи, вопреки этому, приобрели земли и деньги, они вместо союзников и братьев прочих граждан стали бы враждебными им властителями, возбуждая к себе ненависть, опасаясь внутренних врагов больше, чем внешних.

 Адимант замечает при этом, что хотя люди эти правят государством, положение их незавидное: они ничего не могут себе приобрести, не могут никого угостить, ни даже богам принести жертвы из собственных средств. Сократ еще добавляет к этому, что они не могут ни путешествовать, ни дарить своих любовниц и из-за одного корма должны сторожить государство, и все-таки отстаивает свою мысль. Мы устраиваем государство, говорит он, не с тем намерением, как бы сделать один какой-либо класс граждан счастливым, а с тем, чтобы все государство было счастливо. Если бы, например, мы раскрашивали статуи и кто-нибудь стал упрекать нас, зачем для прекраснейшей части тела, для глаз, мы берем не лучшую пурпурную краску, а черную, мы могли бы ему ответить с полным правом: "Неужели, смешной человек, глаза надо выкрасить так, чтобы они перестали походить на себя? Нет, надо для всего употребить приличную ему краску, чтобы вся статуя была прекрасна в целом". Так и относительно стражей: не следует наделять их таким счастьем, которое сделает их всем другим, но только не стражами.

 Женщины сословия стражей, по мнению Платона, должны быть поставлены в совершенно одинаковые условия с мужчинами: получать такое же воспитание, делать то же дело, даже участвовать в военных действиях. Но, может быть, это противоречит началу разделения занятий? Женщины, будучи так различны по своей природе от мужчин, могут ли сделать то же самое? Платон доказывает, что тут нет вовсе противоречия. Кто различен в чем-нибудь одном, может быть подобен в другом. Было бы смешно из различия плешивых и волосатых выводить, например, что если плешивые шьют сапоги, то уже волосатые не могут делать того же. Мужчины и женщины различаются лишь тем, что самец зарождает, а самка родит; из этого не следует, чтобы в остальном они не могли быть поставлены в совершенно одинаковые условия. Так, у собак сторожат одинаково и самки и самцы.

 Все женщины, принадлежащие к сословию стражей, должны быть общими всем мужчинам, так, чтобы ни одна из них не жила особо ни с одним из них, и дети должны быть общими, так, чтобы ни отец не знал своих детей, ни дети - отца.

 В этом учении Платона о том, что стражи государства не должны иметь ни частной собственности, ни индивидуальной семьи, обыкновенно видят прототип новейших коммунистических учений. Едва ли, однако, это верно. Коммунизм требует общности имущества для всех и притом именно ради обеспечения одинакового для всех пользования внешними благами. Для коммунистов уничтожение частной собственности и для каждого отдельного человека не составит лишения, а дает выгоду, особенно большинству, толпе. Точно так же и замена индивидуальной семьи общением жен, по учению коммунистов, должна привести к более полному удовлетворению половых влечений. Поэтому общность имущества и жен обосновывается коммунистами не как жертва, требуемая от отдельных личностей ради нравственного совершенства, а как единственно верный путь к счастью всех и каждого в отдельности.

 Совсем иная точка зрения у Платона. Сходство его учения с коммунизмом только внешнее, ограничивающееся тем, что и он, как коммунисты, требует общности имущества и детей. Но у Платона это требуется не для всего общества, а лишь для стражей государства, для меньшинства, лучших. Большинство, толпа, и в идеальном государстве Платона должно было сохранить индивидуальную семью и частную собственность. Затем и в отношении к стражам установления общности имущества и жен Платон требует не ради вящего обеспечения личного счастья, не ради более полного пользования внешними благами. Напротив, стражи должны быть, по его мнению, лишены собственности и семьи, для того чтобы им стали чужды всякие личные интересы, чтобы вся их деятельность всецело и исключительно определялась одним лишь общим благом, благом целого государства. В приведенном выше сравнении государства с раскрашенной статуей Платон ясно выражает, что личное счастье стражей рисуется ему в черных красках. Неимение собственности, жены, детей, даже своего угла представляется ему лишением, но лишением, необходимым для общего блага, для совершенства государства. Таким образом, по внутреннему своему существу учение Платона во всех отношениях представляет прямую противоположность коммунизму. Для коммуниста общность имущества и жен есть необходимый вывод из признаваемого им за каждым права на пользование всеми внешними благами мира; для Платона - это следствие обязанности, падающей на стражей государства, подчинять свой личный интерес общему.

 Изобразив, таким образом, идеальное устройство государства, Платон обращается к выяснению, в чем заключается в таком государстве справедливость.

 "Если наше государство, - говорит он устами Сократа, - действительно хорошо устроено, оно должно быть и мудрое, и мужественное, и умеренное. Мудрость в нем принадлежит правящим мудрецам, мужество - воинам".

 Можно бы было ожидать, что, подобно мудрости и мужеству, умеренность ( (***)) также будет приписана одному сословию, и многие излагатели Платона так и представляют дело *(21). Но сам Платон говорит иное *(22). На вопрос Сократа, в каком же классе граждан гнездится умеренность: в классе правящих или подчиненных, он заставляет Глаукона отвечать: "в обоих", и Сократ соглашается с этим, указывая, что добродетель эта похожа на симфонию или гармонию, так как в отличие от мудрости и мужества, присущих только одному сословию, она распространяется на все государство и во всех гражданах порождает полную гармонию, и между сильнейшими, и между слабейшими. Таким образом, вне всякого сомнения, Платон считал причастными умеренности безразлично все три класса граждан.

 За выяснением этих трех добродетелей является вопрос: где же кроется четвертая добродетель - справедливость? Сократ замечает, что она вертится у них под ногами: с самого начала они признали, что каждый гражданин должен делать только одно дело, к которому способен по своей природе. Делать каждому свое дело ( (***)) - в этом и состоит справедливость. Но она не ограничивается внешней деятельностью, а простирается на внутреннее в человеке, требуя прежде всего гармонии в самой душе человека, соединения всех ее сил в одно согласное целое.

 Платон ставит справедливость выше всех других добродетелей. Более всего делает государство совершенным, когда и дитяти, и женщине, и рабу, и свободному, и мастеровому, и начальствующему, и подначальному присуща та добродетель, чтобы делать только свое дело и не хвататься за чужое. Эта добродетель может выдержать состязание и с мудростью, и с мужеством, и с умеренностью. Она дает всем им силу родиться и дает им прочность.

 Так как в человеческой душе те же части, как и в государстве, то у каждого отдельного человека те же добродетели, как и у государства: мудрость, мужество, умеренность, справедливость. Каждый будет справедлив, когда каждая часть его души получит подобающее ей значение. Разумной части следует господствовать, ибо она мудра и имеет попечение обо всей душе; гневливой следует подчиняться разуму и помогать ему управлять чувственными вожделениями, действующими в душе нашей с наибольшей силой.

 Образ добродетели и в человеке и в государстве всегда один, но образов порочности много. Поэтому и устройство совершенного государства может быть собственно только одно. Все возможное тут различие сводится к числу правящих мудрецов: если мудрец один - это царство ( (***)), если несколько - аристократия. Но это различие не имеет в действительности никакого значения, так как если правят в самом деле мудрейшие, сколько бы их ни было, они все равно будут править совершенно одинаково.

 Другое дело несовершенные формы государственного устройства, где господство принадлежит не мудрейшим, а другим гражданам. При таких условиях правление государственное может принимать существенные видоизменения.

 Ближе всего к совершенной форме стоит такое государственное устройство, где правят не мудрейшие, а более мужественные, достигающие мужеством славы и почета. Платон называет эту форму правления тимократией. Она самая близкая к совершенной из несовершенных форм правления, потому что в ней правят хотя и не мудрейшие, но все-таки стражи государства.

 Вслед за тимократией следует та форма правления, где господство принадлежит также меньшинству, но уже не стражам, а всем вообще богатейшим гражданам. Тут господствующей добродетелью является умеренность. Платон называет такое государственное устройство олигархией.

 Обе эти формы правления, тимократия и олигархия, хотя и представляют извращение должного соотношения добродетелей, так как в них господствует не мудрость, все-таки еще причастны добродетели, первая - мужеству, вторая - благоразумной умеренности.

 Самыми низшими, несовершенными формами правления представляются демократия и тирания, чуждые добродетели. Демократия установляется вследствие борьбы между богатыми и бедными, когда народная масса избавляется от своих изнеженных, потерявших всякую энергию притеснителей-олигархов. Демократия представляет разрушение государственного строя, уничтожение власти в силу необузданности личного произвола всех и каждого. Равенство в демократии вырождается в худшее неравенство, так как демократическое равенство дает равные права и равным и неравным, ибо должности распределяются в демократии не по достоинству, а между всеми безразлично, по жребию.

 Демократия есть искажение всех основных элементов государственного строя. В ней, как и в идеальном государстве, все граждане делятся на три класса. Но классы эти находятся не в согласии между собою, а во вражде. Первый класс составляют ораторы и демагоги, лжеучители мудрости. Платон называет их трутнями и притом с жалом. Второй класс - богачи, представители ложной умеренности. Это трутни без жала. Наконец, третий класс - беднякирабочие, постоянно враждующие под влиянием подстрекательства демагогов с богачами. Этих представителей ложного мужества Платон уподобляет, однако, рабочим пчелам.

 Самая худшая форма правления - тирания. В ней господствуют безнравственные личные влечения тирана, и правда вполне уступает место выгоде властителя. Человек, стремящийся к тирании, сначала становится на сторону бедных в борьбе их с богатыми и дает народу щедрые обещания, но, достигнув власти, изгоняет или казнит всех ему противящихся и, став как бы врачом навыворот, искореняет все здоровые элементы государственной жизни.

 Эта группировка несовершенных форм государственного устройства существенно отличается от группировки, указанной в Политике, отсутствием средней группы - законных форм правления. Вероятно, это объясняется тем, что, имея в виду изобразить в Государстве идеальный строй, Платон для большей яркости изображения сопоставил его только с представляющими полную ему противоположность произвольными формами правления. Занимающие же между ними среднее место законные формы обошел молчанием, так как, не представляя принципиальной противоположности идеальному государству, они являются компромиссом идеальных требований с практическими условиями действительности.

 Пробел этот восполнен разговором "Законы", последним по времени из Платоновских разговоров, написанных им перед самой смертью и дошедшим до нас, вероятно, в окончательной обработке его ученика Филиппа Опунтийского. Были даже сомнения в подлинности этого разговора, в настоящее время, однако, опровергнутые.

 Разговор ведется между безымянным афинянином (по догадке еще Цицерона - самим Платоном), спартанцем Мегиллом и критянином Клинием, на острове Крите, по пути из города Клоса к храму Зевса.

 Разговаривающие останавливаются, прежде всего, на вопросе о цели законов. Клиний и Мегилл говорят, что все законы Крита и Спарты имеют в виду одну цель: обеспечение государству победы на случай войны, и находят это правильным, так как война будто бы есть естественное состояние государств, а мир существует между ними только по имени. Но афинянин замечает на это, что война происходит не только между государствами, но также и внутри каждого государства между отдельными общинами, семьями, гражданами и даже в каждом отдельном гражданине между различными влечениями его души. Поэтому мудрое законодательство должно иметь в виду не только победу над внешним врагом, но также победу лучших над худшими внутри государства и добродетели над пороком в душе гражданина. И притом война есть только средство, а цель - мир, согласие, достигаемое только подчинением всех человеческих отношений требованиям добродетели, не одного мужества, необходимого в войнах, а всей добродетели. При этом взаимное соотношение отдельных добродетелей тут определяется совсем иначе, нежели в Государстве. Мудрость и тут ставится на первом месте, но на второе поставлено не мужество, а умеренность; на третье - справедливость; мужеству же отведено последнее место.

 Это возвышение благоразумной умеренности очень характерно для произведения, имеющего своей задачей изобразить законное государство как компромисс идеальных требований с практическими условиями действительности. Компромисс необходимо предполагает благоразумную умеренность. В идеальном государстве множество и разнообразие приводятся к единству безусловным подчинением всего требованиям верховного блага; в действительно существующих, несовершенных государствах - взаимным ограничением, умерением борющихся между собой противоположностей. Поэтому в идеальном государстве, где правят мудрецы, обладающие высшим познанием блага, их власть не ограничена ничем, ни даже законом. Платон подтверждает это и в Законах. "Если бы когда-либо родился, - говорит там афинянин, - человек, способный достигнуть полного знания, он не нуждался бы в руководстве владычествующих над ним законов, ибо нет закона и нет учреждения, которые были бы превосходнее знания; не согласно с Божиею правдою, чтобы истинный ум был от чего зависим, был рабом чего-либо, вместо того, чтобы над всем господствовать. Но такого человека нигде не найти. Поэтому надо довольствоваться хорошими законами".

 Как же установляются законы? Платон утверждает, что хотя человеческая воля и искусство могут влиять на них, но все-таки они не людьми создаются. Законы даются нам различными случайностями и обстоятельствами. То война насильственно ниспровергает правительство и меняет законы, то крайняя нужда, бедность, болезни, неурожаи. Бог, а с Богом случай и обстоятельства управляют всеми человеческими делами. Но к этому присоединяется еще и искусство, так, во время бури весьма важно искусство кормчего. То же самое следует сказать и относительно законов: если в каком государстве соединятся все условия счастья, то такому государству все-таки нужен искусный законодатель.

 Признание, таким образом, объективной основы законов приводит Платона к требованию, чтобы и сами правители подчинялись законам. Правителем должен быть не тот, кто богат или отличается силой, огромным ростом, знатностью происхождения, а тот, кто более всех повинуется законам и в этом победит всех других. Правителей надо называть слугами законов. Где закон подначален и бессилен, тому государству грозит гибель; где же закон властвует над правителями, там обеспечены всякие блага.

 При какой же форме правления обеспечивается такое господство законов? По мнению Платона, при смешанной.

 Существуют две основные формы правления, как бы матери всех прочих форм - монархия и демократия. У персов монархия, а в Афинах демократия были доведены до крайности. Все же прочие формы правления составлены из различных сочетаний монархии и демократии. И для пользы государства необходимо их сочетание, сочетание свободы и разумности, обеспечивающее законность.

 Чистые же формы правления, демократия, аристократия, монархия, суть не более как правление господ над рабами. Это выражается и в самих их названиях, указывающих только, кому из них принадлежит господская власть над гражданами, как над своими рабами: одному ли, нескольким ли, большинству ли. Обозначение государственного правления как властвование одних над другими противно сущности и цели государства, ибо им обозначается, будто бы цель государства есть господство сильнейшей части, а не гармония и общее благо граждан.

 Переходя к изображению того, какою должна быть эта смешанная форма правления, Платон делает это с большою подробностью.

 Прежде всего он останавливается на естественных условиях государства. Он предпочитает государство, удаленное от моря, так как при этом возможна большая устойчивость общественных отношений, и небольшое число граждан: всего лучше 5040 человек. Преимущество этого числа в большом числе делителей. Государственная земля должна быть разделена между ними поровну, по жребию, и признана заповедной в роду каждого гражданина. Различие в богатстве может быть обусловлено только количеством движимого имущества, но и то не беспредельно: никто не должен быть богаче другого более чем вчетверо. Всякий избыток сверх того отбирается в казну. Чтобы предупредить чрезмерное накопление капиталов, внутри государства должны ходить особые монетные единицы, не имеющие обращения в других государствах.

 По различию своего имущественного достатка граждане разделяются на четыре класса, по месту жительства - на 12 колен.

 Организация государственных властей довольно сложная. Самым высшим органом являются стражи законов в числе 37 человек. Они избираются из граждан не моложе 50 лет. Кандидатов предлагают все носящие оружие, принося в храм дощечку с именем кандидата. Вместе с тем каждый избиратель имеет право заявить возражение против каждого из заявленных кандидатов, и спор тогда разрешается голосованием всех избирателей. Из оставшихся затем наличные стражи законов отделяют 300, из них граждане выбирают сначала 100, затем из ста - 37 опять в стражи. Стражи могут оставаться в должности до 70 лет.

 Вторым органом должен быть совет из 360 членов, избираемых также очень сложным порядком. Из каждого класса граждан намечаются прежде всего кандидаты, в чем могут участвовать граждане всех четырех классов совместно. Для выбора кандидатов от первых двух классов общее участие граждан обязательно; для выбора кандидатов от третьего класса обязательно участие граждан только первых трех классов; для кандидатов от четвертого - только первых двух. Из списка таким образом намеченных кандидатов граждане избирают из каждого класса по 180 человек, а затем жребием решается, какой половине из них быть членами совета.

 Кроме этих высших органов власти, предполагается множество подчиненных должностных лиц: военачальники, жрецы, начальники города, загородных земель, агор, народного воспитания, судьи.

 Судебных инстанций для гражданских дел должно быть три: первую образует третейский суд по назначению сторон, вторую - жребием назначаемые судьи, третью - избираемые всеми должностными лицами из своей среды. Для уголовного суда - одна только инстанция, составленная из назначенных по жребию судей. Лишь для преступлений, обложенных смертною казнью, установляется особый суд из стражей законов и членов совета.

 Наконец, для верховного наблюдения за всем государственным управлением образуется еще особый охранительный совет. Он составляется из десяти старейших стражей законов и двух начальников народного воспитания, и, кроме того, каждый из этих членов вводит в совет по одному члену в возрасте от 30 до 40 лет. Совет заседает по ночам и обсуждает состояние государства.

 Современные толкователи Платона нередко упрекают его в том, что, указав в начале разговора на необходимость для обеспечения законности сочетания демократического элемента с монархическим, в своем изображении законного государственного строя он дает в действительности соединение демократических начал с аристократическими *(23). Однако едва ли эти упреки справедливы. Платон, очевидно, говоря о монархическом царском правлении, не считает необходимым его признаком существование единого правителя. Указав на Трою и Афины, как на типические примеры монархии и демократии, как на пример их сочетания, он тут же приводит Спарту с ее двумя царями. Надо думать, что и в своем изображении смешанной формы правления монархическим элементом он признает стражей законов, несмотря на то, что их было несколько.

 Содержание разговора Законы не ограничивается одним изображением государственного устройства, но заключает также подробное рассмотрение и тех законов, какие должны быть установлены в государстве.

 Особый интерес представляют соображения, относящиеся к уголовному праву и дающие весьма замечательный анализ субъективного состава преступных деяний. Анализ этот тем любопытнее, что Платон, подобно Сократу, признавал невозможным сознательное, заведомое совершение зла.

 Дурные поступки всегда являются последствием незнания, ибо, зная благо, человек не может стремиться к злу. Но само незнание может иметь различные причины и принимает поэтому три различных вида. Во-первых, это может быть простое неведение, случайная, невинная ошибка. Во-вторых, это может быть незнание, соединенное с нежеланием искать знания или с самонадеянным признанием своего неведения знанием. В-третьих, незнание, обусловленное затемнением разума аффектом или чувственным вожделением. Уголовная ответственность имеет место, по мнению Платона, только за поступки, подходящие под вторую и третью категории, причем для преступлений, обусловленных затемнением разума под влиянием чувственных вожделений, он требует более строгих кар, чем для совершенных под влиянием аффекта.

 Цель уголовного наказания, по учению Платона, заключается в предупреждении повторения преступлений. Наказание налагается не ради совершившегося преступления, так как уничтожить, сделать его небывшим невозможно, а ради предупреждения его повторения в будущем. Наказание приводит к достижению этой цели трояким способом: 1) исправлением самого преступника, для которого наказание является как бы лекарством, исцеляющим его нравственный недуг; 2) устранением влияния дурного примера на сограждан, и 3) избавлением государства от опасного, вредного члена.

 Наказание вообще не налагается с тем, чтобы причинить зло наказываемому; напротив, наказание или исправляет его, или препятствует ему сделаться еще хуже. Если же он неисправим, его подвергают смерти.

 Наказания не должны распространяться на семью. Однако, если сряду и отец, и дед, и прадед были осуждены на смерть, правнуки подвергаются изгнанию.