Тревоги повседневной жизни: болезни, представления о их причинах и лечении

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 
РЕКЛАМА
<

 

Болезнь - древнейший враг рода человеческого. Над тем, откуда происходят болезни, как с ними бороться, задумывались и древневавилонские жрецы, и медики в средневековых университетах, равно как и знахари в глухих деревнях, и врачи в современных лабораториях. Каждая эпоха, каждая культура давала свои ответы на эти вопросы,  но неизменно эти ответы были связаны со свойственными данной культуре общими представлениями о причинности и вплетены в присущую этой культуре картину мира - сетку представлений о мире и месте человека в нем, посредством которых люди объясняют и переживают окружающую действительность.

До недавнего времени было принято думать, что Средневековье - эпоха господства христианского мировоззрения во всех сферах жизни, и представления средневекового человека о болезни не являются здесь исключением. Действительно, если обратиться к теологическим и медико-теологическим трактатам, принадлежащим перу известных христианских авторов - от Григория Нисского, Тертуллиана, Августина до Хильдегарды Бингенской и Фомы Аквинского, - которые традиционно использовались историками как источники по истории средневековой медицины, то этот взгляд может показаться вполне оправданным. С первых веков христианства церковь разрабатывает сложнейшее учение о болезни "с Божьего попущения" как следствии греха или испытания, с культом страдания и возможностью апеллировать только к всемогущему Богу. Собственно "медицинская", "натуралистическая" часть этого учения базировалась на античной теории, наивысшее выражение получившей в трудах римского врача Галена (I в.). Согласно этой теории, здоровье человека зависит от гармоничного сочетания в его организме четырех основных жидкостей - крови, слизи, черной и желтой желчи. Нарушение их баланса или порча одной из них и приводят к различным телесным недугам. Однако такого рода естественные неполадки в организме являются не столько причиной, сколько поводом к болезни, ибо и здоровье, и болезнь, заканчивающаяся выздоровлением или смертью, и вообще вся судьба человека и окружающего его мира находятся в руках "Бога-Творца и Распорядителя всего сущего". Он карает грешников или посылает испытание праведникам, напоминая и тем, и другим о бренности земного бытия и необходимости заботиться лишь о спасении души. В роковом стечении обстоятельств жизни человека обнаруживается воля божественного Провидения, которая  мотивирует всякую болезнь, тогда как вера в абсолютную и непререкаемую божественную справедливость не позволяет усомниться в ее оправданности и целесообразности. Именно такое восприятие болезни средневековая церковь стремилась привить своим прихожанам.

Но действительно ли воспитательные усилия церкви увенчались полным успехом, и христианское объяснение (этиология) болезни было единственным и главенствующим в повседневной жизни средневекового общества? Усомниться в этом заставляют нас источники, которые в отличие от "официальных" медико-теологических сочинений содержат сведения о повседневной жизни, быте и нравах самых обыкновенных людей: крестьян, ремесленников, мелких рыцарей и купцов, викингов, - о том, в чем они видели причину болезней, как лечились, как относились к больным. Из проповедей, обличающих невежество и грехи прихожан, из "покаянных книг" (пенитенциалий - перечней вопросов, которые задает священник на исповеди) мы узнаем, что в обыденной жизни люди часто объясняли возникновение болезней, так же как и внезапную, непонятную смерть - неудачные роды, рождение детей-уродов и разные другие несчастья - воздействием колдовства, "дурного" глаза, "вредом" со стороны мертвых, "стрелами" эльфов, домовых и других сказочных существ, населявших, согласно средневековым народным представлениям, весь окружающий мир.

С точки зрения официальной церкви, подобные объяснения болезни были "суевериями", "ложными фантазиями" глупых женщин, "сбитых с толку Сатаной", а потому уличенные в таких заблуждениях наказывались церковным покаянием - епитимьей. Всякий раз во время исповеди священник допытывался у прихожанина: "Уж не веришь ли ты в то, что некоторые женщины способны умерщвлять без всякого видимого оружия крещеный люд и, сварив их мясо, поедать его, а вместо сердца вложить в тело солому, или деревяшку, или что-либо подобное, чтобы сделать их снова живыми?" После такой процедуры человек, как думали, заболевал без видимой причины и умирал. Или: "Не поступала ли ты так, как в обычае у некоторых  женщин, повинующихся дьявольской воле? Они выслеживают следы христиан и их отпечатки, берут из следа кусок дерна и сторожат его, надеясь таким образом лишить человека здоровья или жизни?"

Как видим, для народной культуры, если понимать под этим "низовой" бесписьменный, устный пласт средневековой культуры, отличный от ее "элитарной", "официальной", письменной традиции - пласт, который в том или ином объеме реализовался в повседневной жизни практически всех слоев общества, на протяжении всего средневековья, характерна совершенно иная и парадоксальная ситуация. Наряду с официальным объяснением болезни Божьей карой за грехи или испытанием праведникам, в обыденной жизни продолжали существовать традиционные объяснения, унаследованные от дохристианской эпохи. Более того, в повседневности именно они и доминировали. Несмотря на то, что христианская этиология была известна всем и каждому, в экстремальной ситуации, когда необходимо излечить болезнь, в обществе "срабатывали" какие-то иные умственные "механизмы", и люди гораздо чаще стремились объяснить болезнь (а объяснение причины ее возникновения было первой и самой важной частью лечения) как это было принято традиционно, а не вмешательством далекого и непонятного Провидения. В течение нескольких столетий все усилия церкви, направленные на искоренение "злостных суеверий", "внушенных Дьяволом", оставались безрезультатными, и некоторые из традиционных этиологии, например, объяснение болезни колдовством или "дурным глазом", дожили до наших дней. Причина этого коренится прежде всего в устном, бесписьменном характере народной культуры, обусловившем ее необычайную жизнеспособность и приспособляемость к меняющимся условиям и позволившем ей сохранить как бы "законсервированными" целые фрагменты архаической, "варварской" картины мира, т. е. глубинного, "первоначального" пласта народного сознания с присущим ему так называемым мифологическим (мифомагическим) типом мышления и соответствующим образом поведения.

Традиционные объяснения причин болезни не имеют никакого отношения к культу Дьявола, ибо они на много тысячелетий древнее его, и являются как раз фрагментами дохристианской архаической картины мира. В основе их - свойственное всем архаическим культурам мифологическое представление о болезни как о некой чужеродной силе, внешнем влиянии, нарушающем здоровье - естественное и "правильное" состояние человека. Это представление отражает основополагающее для архаической картины мира разделение мира на "свой" - близкий, понятный мир людей ("микрокосм") и "чужой" мир ("макрокосм"), где сосредоточены силы, неподвластные человеку в обычных условиях - силы природы, боги, мифические существа, умершие предки. Этот мир полон опасностей и враждебен маленькому мирку людей. Чтобы противостоять агрессии его обитателей, чтобы не случилось засухи или падежа скота, чтобы урожай был хорошим, а охота и рыбная ловля удачными, чтобы застраховать себя от болезней и прочих несчастий, человек должен постоянно участвовать в разнообразных ритуалах, основное предназначение которых - поддерживать (а в случае необходимости и восстанавливать) это хрупкое равновесие, "мирное сосуществование" между "микро-" и "макрокосмом". Именно для этого нужны, например, сложные погребальные обряды, жертвоприношения богам, духам природы, мертвым, разнообразные сезонные празднества - эти неотъемлемые компоненты повседневной практики людей аграрного, традиционного общества. А средневековое общество было именно таким. Христианство вытеснило языческих богов, но изменить привычный образ мира, стереотип мышления и соответствующий ему способ поведения было не так-то уж просто, ведь основным населением средневековой Европы оставались те же крестьяне, неграмотные "простецы", из поколения в поколение продолжавшие воспроизводить традиционные формы быта, обычаи, потому что "так делали их отцы и деды".

Еще и в XII в., на закате высокого Средневековья, Вормсский архиепископ Бурхард с возмущением пишет о распространенном среди германских крестьян обычае, когда для того, чтобы сохранить здоровье родственников умершего, пока покойник находился в доме, женщины ходили по воду и молча лили ее, потом, приподняв труп, выливали под погребальные носилки и следили за тем, чтобы при выносе тело не поднимали выше колен. В доме покойного также сжигали зерна хлебных злаков. Исландский скальд Сигхват, описывая свое путешествие в Швецию в 1018 г., упоминает об осеннем крестьянском празднестве, посвященном альвам (эльфам), во время которого им приносили жертвы. Подобные жертвоприношения в виде камешков, намазанных жиром или кровью, которые шведские крестьянки клали в ямки на холмах (считается, что альвы живут под холмами), практиковались еще по меньшей мере в прошлом веке и должны были обеспечить здоровье всем членам семьи, особенно детям.

С верой в эффективность магических обрядов, т. е. верой в возможность воздействовать на реальность посредством символических жестов, "особых" слов, предметов с "особыми" свойствами была связана и вся целительная практика (терапия) у древних германцев, кельтов, славян. Исследователи часто называют их медицину магической, поскольку наряду с медицинскими приемами, кажущимися современному человеку вполне рациональными: трепанацией черепа, вскрытием нарывов, прижиганием обильно кровоточащих ран каленым железом, использованием целебных свойств трав и минералов целительного или профилактического воздействия, люди ожидали такого же эффекта от жертвоприношений мертвым и альвам, от разнообразных амулетов, заговоров и заклинаний, собственно целительных ритуалов и магических действий. Считалось, например, что ревматическая боль в ногах пройдет, если на рассвете походить босиком по росе на лугу, что амулет из трех листиков подорожника, связанных красной нитью, избавит от головной боли, а стебли чеснока, подвешенные у колыбели младенца, уберегут его от "сглаза" и отпугнут всякую нечисть. Страдающих лихорадкой детей женщины сажали на крышу, обрызгивали кипятком, слабых и недоношенных новорожденных клали на деревянную лопату и три раза засовывали в хлебную печь, этот обряд назывался "допеканием". Как правило, целительные обряды сопровождались заклинаниями. Приблизительно с IV в., т. е. с начала массовой христианизации варварских народов Европы, практически вся народно-медицинская практика запрещается церковью как "магическая", "суеверная", "связанная с призывом Демонов". Но много ли шансов на успех имели такие запреты в условиях, когда сами несчастья, болезни и их источники сохранились, врачи были только при дворах знатных персон да в редких тогда монастырях, а церковь могла предложить своей пастве взамен привычных ритуалов, в действенности которых никто не сомневался, только молитву, призывы Господа и знак креста?

Не удивительно, что в раннее Средневековье в обыденной жизни простых людей магическая медицина преобладала, и никакие официальные запреты не могли поколебать ее позиций. В VI в. знаменитый проповедник Цезарий Арелатский гневно обличал жителей Южной Галлии, которые будучи христианами, со всеми своими недугами - от лихорадки, головной боли и глистов до носового кровотечения и укусов скорпионов - боролись при помощи "дьявольских песнопений", т. е. магических заклинаний. И в более позднее время, в VIII-XII вв., судя по памятникам канонической литературы (постановлениям церковных соборов, проповедям, "покаянным книгам"), средневековые христиане продолжали практиковать целительную магию. "Не осквернял ли ты могил с целью добыть себе лекарство?" (таким лекарством могли быть кусочки гроба, одежда покойного), "Не лечился ли ты при помощи разведенных в воде червячков, именуемых вшами?", "Не просил ли ты совета у магов и не приводил ли их в свой дом, дабы потребовать какого-нибудь колдовства или избежать оного?", "Не пила ли ты как лекарство крови мужа своего?" - придирчиво выспрашивал исповедник у прихожан и на провинившихся налагал суровую епитимью.

И все же к XI-XII вв. внешний облик народной целительной практики существенно меняется: все чаще в целительных обрядах находят применение предметы христианского культа и христианская символика, а их эффективность подкрепляется обращением к Христу, Богоматери, святым, чтением молитв. Прежние языческие заклинания и заговоры уходят в прошлое или перелагаются на христианский лад, на смену им приходят новые христианские формулы - благословения и заклятия, расцветает культ святых и их мощей.

"Охристианивание" народной целительной практики шло "снизу" и было своеобразным ответом рядовых средневековых христиан на возникшую перед ними после запрета магии необходимость выбора между "правильным" ("христианским", "религиозным") и "неправильным", осуждаемым церковью как языческое, "магическое", поведением.

Очень важным целительным и "профилактическим" средством, популярным еще со времен язычества, в средние века оставались амулеты. У народов, населявших Европу, с древнейших времен были в ходу амулеты из трав, корней, костей и зубов животных, металла, стекла и т. п. У германцев особенно распространены были амулеты с руническими знаками. Амулеты носили на шее, привязывали к рукам, к ногам, к голове, пришивали к одежде. Церковный запрет носить амулеты выполнялся очень плохо. Еще Лондонский церковный собор (1057 г.) напоминает прихожанам о греховности использования амулетов из костей и зубов животных. Но в то же время в народе распространяются и иные - "христианские" амулеты: капсулы с записями фрагментов евангельских текстов, медные или железные пластины со строками из молитв, именами ангелов, аббревиатурами вроде CMG ("Мария родила Христа") и вовсе уж непонятными рядами кабалистических знаков, букв греческого алфавита, нарезанных подобно рунам, а также ладанки со святыми мощами, флакончики воды из священной реки Иордан и тому подобными реликвиями. Официальная церковь очень настороженно относилась к большей части таких амулетов и всегда готова была видеть в них разновидность "суеверий", тогда как рядовым христианам они казались вполне соответствующими нормам христианского благочестия.

Тогда же многие целебные травы из-под покровительства языческих богов "перешли в ведение" христианских святых, самого Христа и Девы Марии. В позднее Средневековье  в Европе насчитывалось по крайней мере 12 целебных растений, связывавшихся с именем Христа.

Не было в средние века в Европе такого растения, которое не собиралось бы в строго положенное время, в определенном месте и с определенным ритуалом или хотя бы заклинанием. После запрета язычества люди стали стремиться приурочить сбор трав уже не к древним языческим праздникам, а к христианским. Особенно полезными считались травы, собранные в канун дня Вознесения Марии и освященные утром в церкви.

Строго говоря, к сбору трав и приготовлению отваров из них церковь относилась с подозрением. "Отворотные" и "приворотные" зелья, ядовитые напитки, отвары, которые, как считалось, лечат от бесплодия и т. п., категорически запрещались как одна из разновидностей колдовства. И все же церковь идет на уступки практическим нуждам верующих и разрешает применение трав в медицинских целях, хотя при этом специально оговаривалось, что сбор трав и приготовление лекарств из них должны сопровождаться не заклинаниями, а чтением молитв ("Отче наш" и "Верую").

Подобных уступок официальной церкви пришлось сделать еще немало, ибо она постоянно должна была приспосабливаться к мирским потребностям своих прихожан, которые болели и умирали, боялись грозы и града, засухи, эпидемий и оберегали себя от всех несчастий при помощи далеко не христианских ритуалов. Поскольку в существующих условиях простой запрет народной обрядовой практики оказался мало эффективным, церковь, претендовавшая на роль монопольной хранительницы сверхъестественного, стремилась подменить языческую обрядность христианской. Так, звоном церковного колокола стали отгонять грозовые тучи, священник благословлял поля и сады для предотвращения засухи или нашествия насекомых, а для борьбы с болезнями постепенно вырабатывается целый арсенал целительных средств - специальные ритуалы с участием священника, благословления больных и предметов, считающихся целительными, - лечение сакраменталиями Разумеется, сказанное не означает, что где-то в Риме или в епископских резиденциях сидели теологи и "разрабатывали" все эти новые средства исцеления. Дело обстояло намного сложнее: они повсеместно возникали спонтанно, часто по инициативе самих прихожан или приходских священников, по уровню образованности и искушенности в высших материях христианской теологии не далеко ушедших от своей неграмотной паствы. В разных местностях были в ходу различные обряды и особенно популярными были совершенно разные методы исцеления. Считалось, например, что святая вода, которой везде приписывалось целительное воздействие, у одних священников "получается" более эффективной, чем у других. Для исцеления от головной боли на голову больного возлагалось Евангелие, однако в Германии, например, наибольшее предпочтение отдавалось Евангелию из Прюмского монастыря как наиболее целительному.

Особую роль в архаической целительной практике всегда играла вербальная магия - заговоры и заклинания. Несмотря на то, что церковь запретила ее как форму "призыва демонов", характерная для устной культуры народная вера в силу слов и голоса продолжала жить и под покровом христианства.

К концу XI в. языческие заклинания сменились "христианскими". Это были как переиначенные в христианском духе старые народные формулы, так и сочиненные заново - церковные благословения и заклятия. Их авторами и редакторами чаще всего были клирики - монахи, приходские священники, малообразованные, но зато прекрасно знакомы с фольклором, народными верованиями и представлениями, не чуждые интересам простых прихожан. Не было в средние века такой болезни, против которой не существовало бы специального благословения или заклятия, его произносил над больным сам священник или кто-либо из "знающих" людей.

Обилие суеверий как местного, так и античного, ближневосточного происхождения, слова- или даже целые заклинания-абракадабры, заимствованные авторами этих текстов из античных медицинских рукописей и превращенные в "христианские" формулы, далеко не всегда признавались официальной церковью, хотя терпела она многие. Некоторые из них даже включались в литургическую практику: по окончании мессы священник благословлял больных, подкрепляя эффективность благословения чтением определенных молитв и евангельских текстов.

Помимо этого народная молва признавала за некоторыми молитвами и мессами самостоятельные целительные свойства. К примеру, ежедневная молитва, обращенная к св. Аполлонии, должна была предохранять от зубной боли; для избавления от камней в почках служили мессу в честь св. Либория; во время эпидемий чумы служили мессу св. Себастьяну и особенно популярному в Германии св. Роху. В народе существовало убеждение, что сила молитвы возрастает, если повторять ее три раза и более, в определенное время и в определенном месте. В этом отразилось свойственное народной культуре "магическое" отношение к молитве, от которой ожидалось "автоматическое" действие, подобное тому, которого ожидают от амулета или любого магического обряда.

Поскольку развитие церковной практики исцеления активно подталкивалось "снизу", благословляющая деятельность церкви обретала все новые и новые формы, вовлекая в свою сферу предметы, прежде часто не имевшие прямого отношения к культу. Формулы благословений и заклятий, благословленные предметы, церковные церемонии и ритуалы, направленные на обеспечение благополучия человека, получили у теологов название "сакраменталий", т. е. малых сакраментов (таинств). Впрочем, основные церковные таинства, особенно крещение и причащение, тоже, как считалось, могли чудодейственно воздействовать на здоровье человека.

После произнесения формул благословения и свершения определенных ритуалов, целебными считались вода, хлеб, соль, свечи, пепел, молоко, мед, пасхальные яйца, некоторые травы и даже погребальные носилки. Благословенными яблоками и сыром лечились, например, от лихорадки, а вино, освященное опущенным в него крестом или реликвиями, излечивало не меньше десятка разных недугов. Пить такое вино полагалось или рано утром, или на закате, стоя или опустившись на колени, из круглого или ребристого сосуда. Все эти тонкости имели особое значение, так как от них зависел, как думали, успех лечения. Лечение сакраменталиями и церковные процедуры вроде тех, во время которых священник "отчитывает" в церкви больного падучей или возлагает на алтарь или на могилу новорожденного, чтобы на всю жизнь избавить его от зубной боли, как нетрудно заметить, строились по модели магического обряда. Для их обозначения современные исследователи ввели даже специальное понятие - "церковная магия", что, наверное, оскорбило бы средневековых священников, считавших свое поведение вполне религиозным. Таким образом, церковь, оказывая формирующее влияние на жизнь и мировоззрение верующих, в свою очередь усваивала и многие элементы народной традиции, отчасти даже незаметно для себя шла у нее на поводу. Грань, отделяющая целительные церковные процедуры от народной магии, становится очень зыбкой и нечеткой, порою разница между дозволенными целительными средствами и теми, которые даже средневековая церковь считала магическими и суеверными (хотя на первый взгляд они казались вполне "христианскими"), была непонятна людям, их практикующим. Порою дело доходило до курьезов. По сообщению Григория Турского, некий британский князь, страдавший подагрой, приказал принести с алтаря чашу для причастия, которая по обычаю тех времен была внушительных размеров, и выкупал в ней свои больные ноги, думая, что такое "лечение" поможет ему, но в наказание за святотатство ноги у него совсем "отнялись". Перед нами замечательный пример того, как по-разному может оцениваться один и тот же поступок с точки зрения официальной теологии и с позиций "народной религиозности". Для просвещенного турского епископа греховность такого "лечения" вполне очевидна, и виновный понес заслуженное, по его мнению, наказание, тогда как в глазах несчастного князя и не помышлявшего оскорбить или прогневить своего Бога, этот поступок был актом самого настоящего благочестия. Но, пожалуй, самым ярким, самым "средневековым" феноменом народной целительной практики следует признать исцеление святыми и их реликвиями. Расцвет культа святых приходится на высокое и позднее Средневековье, к этому времени практика поклонения святым и специальные обряды исцеления у их могил обретают устойчивые формы.

В средневековой Европе насчитывалось свыше десятка наиболее популярных мест погребения святых, куда стекались тысячи жаждущих возвратить свое здоровье паломников - больных, калек, уродов. Многие из них были больны уже много лет, а иные - и от рождения. Недуги, которыми они страдали, по тем временам считались, как правило, неизлечимыми - врожденные уродства, разного рода параличи и другие нарушения центральной нервной системы, водянка, опухоли, заболевания сердца, тяжелые травмы и т. п. Для этих людей святой был последним прибежищем, и за его помощью они обращались именно тогда, когда была потеряна надежда на исцеление всеми другими, более привычными и "естественными" средствами - у знахаря, у врача или у священника. Они молили святого именно о чуде, о свершении невозможного.

Нельзя сказать, что таких удивительных исцелений не происходило вовсе, и легковерные жители средневековой Европы и современные читатели житий и миракул - специальных реестров чудес, вершившихся у могил святых, стали жертвой обмана корыстных монахов, которые распространяли слухи о чудесах, творимых похороненным в их обители святым, лишь с целью привлечения паломников для прославления и обогащения монастыря. Дело в том, что средневековое общество относится к так называемым обществам "с малым коэффициентом обеспеченности", где многие заболевания носят психосоматический характер, а потому их лечение не требует специального медикаментозного или оперативного вмешательства. Общего состояния возбудимости, предрасположенности к внушению и самовнушению, характерных для средневекового человека, с одной стороны, и горячей веры в возможность исцеления, эмоционального шока от сознания близости святого-чудо творца или от прикосновения к предметам, считающимся целительными, с другой - порою бывает уже достаточно, чтобы паралитик вновь начал двигаться, или нормализовалась бы работа внутренних органов.

Известия о чудесах, ставшие ненужными и оставленные у могил святых-чудотворцев костыли и носилки, принесенные в дар обители изображения исцеленных частей тела, порождали желание нового чуда и способствовали созданию особой атмосферы жажды чуда, в которой жили все слои средневекового общества и которая делала каждого человека потенциально готовым принять это чудо.

Культ святых и их мощей стал важным аспектом средневековой "народной религиозности" - религии и религиозной практики рядовых христиан, неграмотных "простецов". Сама идея почитания мощей святых и угодников была привнесена в народную культуру "сверху" - официальной церковью, но те формы, в которые облеклась практика поклонения святым, в целом были навязаны церкви "снизу": в них немало общего с язычеством, в частности, с культом мертвых, с магией.

Жаждущие исцеления больные простирались ниц у священных могил и призывали святого, моля о помощи, или обходили гробницу кругом (обычно три раза), стремились прикоснуться к ней или к какой-либо вещи, принадлежавшей святому при жизни, например, попить из его чаши. Маслом, взятым из лампад у гробниц, мазали больные части тела, целительной считалась земля с могил святых, пыль с надгробия или тайком соскобленная ножом каменная крошка. Эти "лекарства" разводили в воде или в вине и выпивали, носили с собой в мешочке как амулет. Считалось, что прах с гробниц мог лечить буквально все. Каменная крошка, соскобленная с гробницы св. Виборады исцеляла глаза, земля с могилы св. Альдегунды - головную боль, а пыль с каменной плиты, на которой однажды поспал св. отшельник Сераник - лихорадку и колики у детей.

За помощью к святому обращались и здоровые люди, которых постигло внезапное несчастье, например, тяжелая болезнь или даже смерть единственного ребенка. Тут же -  в доме, у постели умирающего, в поле или в саду, по пути на кладбище взывали они к милосердию небесного заступника и давали ему обет. Обычно это было обещание всем поведать о свершившемся чуде, дабы преумножить славу святого, поститься определенный срок или отправиться в паломничество к его гробу, или преподнести какой-нибудь дар. Иногда целые деревни - церковные общины - трогались в путь, чтобы поклониться святому в благодарность за свершенное чудо или в надежде на оное.

В высокое Средневековье распространяется практика жертвенных даров святому. Вначале это были восковые изображения исцеленных частей и органов тела - рук, ног, голов, глаз, ушей, реже - легких, желудка, сердца, печени. Деревянные или восковые языки символизировали исцеление от немоты, челюсти - от зубной боли, фигурки детей изготавливались в благодарность за спасение ребенка, исцеление от бесплодия. Люди более состоятельные подносили местной обители изображения из серебра и золота, огромные свечи размером в рост человека или, если тот страдал водянкой, - в обхват. Как сообщают миракулы св. Анно, одна женщина принесла к его гробнице восковое изображение своего сына, разбитого параличом, и мальчик мгновенно был исцелен. Вдохновленная этим чудом мать, которая и сама была больна, поднесла в дар святому свечу, высотой в ее собственный рост, и тоже обрела здоровье.

Обычай приносить святому жертвенные дары уходит корнями в языческую древность. В VI в. Григорий Турский возмущался дикостью рипуарских франков, которые развешивали в святилищах своих богов деревянные изображения рук или ног в надежде получить исцеление, но уже два-три века спустя подобные подношения святым ни у кого не вызывали удивления.

Дары складывались на стол, стоявший вблизи гробницы святого, часто рядом находились и весы, на которых взвешивали больного и таким образом определяли размер жертвенного дара, например, в виде зерна, весом равного весу больного. Возможно, обряд взвешивания для определения размера пожертвования позаимствован из древнеиудейской практики, о нем упоминается в Библии. В средневековой Европе взвешивание у могил святых постепенно приобретает характер магической целительной процедуры. Размер пожертвования уже не определяется больше весом больного. На чашу весов просто кладут деньги, продукты, а затем взвешивают ищущего исцеления, причем сама процедура могла повторяться до тридцати раз. Особенно эффективным считалось взвешивание у могилы св. Эрминольда в германском монастыре Прюфенинг.

С XII в. оформляется "специализация" святых, которые стали считаться покровителями не только определенных местностей, но и определенных занятий и ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект. Примерно половина всего пантеона средневековых святых считалась патронами определенных болезней. Такие патронаты рождались спонтанно, и многие из них не поддаются логическому объяснению. Например, вполне понятно, что св. Иов, болевший проказой, был патроном бальных этой болезнью, св. Иероним, имевший слабое зрение - покровителем слепых, а св. Катерина, принявшая мученическую смерть через обезглавливание, - патронессой страдающих мигренью. С другой стороны, совершенно невозможно установить, почему св. Дева Вальбургия покровительствовала тем, у кого кашель, а св. Ульриха Аугсбургского призывали для помощи в родах, при лихорадке, общей слабости, а также для того, чтобы избавиться от мышей. По-видимому, появление патронатов соответствовало общей для всего культа святых тенденции иметь своего покровителя и заступника не только перед Богом, но и перед лицом многочисленных невзгод земной жизни. Святые, о чудесах которых ничего не сообщалось, были непопулярны, и в обыденной жизни о них мало кто вспоминал.

Наряду с объяснением причин болезни и способов ее исцеления не менее важным и интересным аспектом образа болезни в средневековой культуре являются общественные установки в отношении к больным, уродам, немощным, равно как и "аксиологический (ценностный) статус" самого феномена болезни, поскольку именно от этого зависит во многом и индивидуальное переживание болезни, и место больных в обществе.

В древних дохристианских культурах "аксиологический статус" болезни и больных оставался чрезвычайно низким. С V в. до н. э. древние греки почитали здоровье за высшее благо жизни, а болезнь за проклятие. Болезни и ранняя смерть считались особенно страшным несчастьем и в ветхозветной культуре. Среди основополагающих духовных ценностей германцев-варваров для болезни также не нашлось места, ибо она препятствует человеку выполнять свое главное предназначение - быть воином, могучим и неустрашимым, и служить умножению славы своего рода. Немощность, болезнь, старческая слабость лишали жизнь ее высшего смысла, а потому еще и в раннее Средневековье языческие племена континентальных германцев и скандинавов предпочитали "смерти на соломе" (так презрительно они называли смерть от старости или болезни) смерть от оружия. Вот как описывает Прокопий Кесарийский в "Готской войне" ритуальное убийство стариков и немощных у герулов: "У них не полагалось продлить жизнь стариков или больных, но всякий раз, как кого-нибудь из них поражала болезнь или старость, он обязательно должен был просить своих родственников возможно скорее устранить его из числа [живых] людей. Тогда его родные, навалив большую и высокую кучу дров и положив этого человека на самый ее верх, посылают к нему кого-либо из эрулов, но только не родственника, вооруженного ножом. Полагается, чтобы убийца этого человека не был ему родственником. Когда убийца их родича возвращается к ним, они тотчас же поджигают всю кучу дров, начиная с самого низу, когда костер потухнет, они, собрав кости, тотчас же предают их земле". (Прокопий из Кесарии. Война с готами. 2.14. М., 1950). И еще много веков спустя городские ворота старинных городов в Тюрингии и Силезии украшал огромный молот, которым, по преданию, некогда убивали мужчин, не способных больше быть воинами. От слабых и уродливых новорожденных также стремились избавиться и выносили их куда-нибудь в пустынное место, обрекая тем самым на неизбежную гибель. После христианизации германских племен эти обычаи иногда еще вспоминались. В "Саге об Олаве сыне Трюггви" сообщается, что холодная зима и голод в Исландии побудили население принять на тинге (т. е. народном собрании) решение убить всех стариков и больных. Исландские законы также еще долго разрешали "вынос" детей тем семьям, которые не могли их прокормить.

Однако ритуальные убийства стариков и безнадежно больных в эпоху позднего язычества и начала христианизации германцев - это уже всего лишь дань этическим идеалам варварского общества, и, подобно всем идеалам, эти идеалы далеко не всегда реализовались в обыденной жизни. Житейская мудрость "Старшей Эдды" - восходящего к языческим временам древнегерманского эпоса - признает, что живым, пусть даже калекой и больным, быть все же лучше, чем мертвым:

Хворый судьбой не совсем обездолен. Этот счастлив сынами, Этот богатством, а этот деяньями.

Ездить может хромой, безрукий - пасти, сражаться глухой, даже слепец до сожженья полезен - что толку от трупа?

В иссландских сагах, довольно правдиво отражащих жизненные реалии IX-XI вв., можно иногда встретить примеры трогательной заботы о больных, умалишенных, престарелых близких, которые также не соответствуют идеальным нормам древнегерманского этоса, а это свидетельствует о том, что отсутствие общественно санкционированного обычая заботиться о слабых и больных не означает отсутствия такой заботы в частной жизни людей. Христианство с его пренебрежением к жизни земной, в которой человек - лишь "гость" и "странник", и ориентацией на загробное воздаяние "переворачивает" всю парадигму ценностей варварского общества. Роль страдания, которое у варваров никогда не становилось предметом общественного внимания, переосмысляется, мученическая смерть святого за веру провозглашается жизненным идеалом, а язвы и раны - лучшим украшением тела. Болезнь впервые стала расцениваться не как свидетельство малоценности человека для общества, а как знак внимания и милости Творца. Ниспосылая болезнь в наказание грешнику или в испытание праведнику, Бог дает тем самым возможность искупить свою вину уже при жизни, предостерегает от греха и укрепляет веру христианина. Христианская идеология требует принимать свою болезнь со смирением и благодарностью, подобно тому, как это делал библейский Иов; изменяется и общественная оценка социальной значимости больных: болящие, равно как вдовы, сироты, бедняки принимают на себя свой крест и благодаря страданиям достигнут спасения. Социальная ценность страждущих повышается еще и оттого, что они дают возможность здоровым спастись через сострадание и милосердие, а потому церковь требовала от общества заботы о тех, кто в ней нуждался.

Но действительно ли христианские идеалы смирения и милосердия восторжествовали в обыденной жизни? Григорий Турский пишет о том, как блаженный Маврилион Кагорский, страдавший в старости жестокой подагрой, жег себе ноги раскаленным железом для того, чтобы усугубить свои мучения. Перед нами, однако, не факт повседневной жизни, а образец христианской аскезы, идеальная модель поведения, которая реализовалась крайне редко и разве что в среде особо благочестивых клириков. Среди рядовых христиан смирение и покорность Господней воле в отношении к болезни скорее декларировались, чем были обычной жизненной практикой. Заболевшие стремились исцелиться любым доступным способом, даже если церковь считала его греховным. Жажда исцеления вынуждала толпы больных, калек, уродов бродить от одного святого места к другому, преодолевая все тяготы и опасности дальнего пути, неделями ожидать чуда у священных гробниц, отваживаться на кражу реликвий, а часто прибегать и к откровенно языческим ритуалам. Если одно средство не помогало, искали другое, третье и не теряли надежду на исцеление по многу лет. Так что в обыденной жизни христианство не сумело преодолеть архаического представления о "бессмысленности", "чужеродности" болезни и ее неприятия.

Распространенное в историографии до сих пор мнение о том, что с утверждением христианства принципиально меняются общественные установки по отношению к больным, справедливо лишь отчасти. Действительно, основываясь на принципах любви к ближнему и почитания Христа как избавителя и врача души и тела, церковь стремилась возвести заботу о бедных и страждущих в ранг общественной потребности. С V в. уставом св. Бенедикта монахам было вменено в обязанность лечить и ухаживать за больными, при монастырях создаются госпитали и приюты, в высокое Средневековье по всей Европе распространяется сеть муниципальных больниц и приютов, лепрозориев. Приходские священники считали своим долгом посещать бедных и больных, утешать их и помогать им, того же они требовали и от своей паствы. Но в поведении рядовых прихожан никаких особенных изменений не произошло. По крайней мере в эпоху позднего язычества сострадание и помощь близким были не столь уж редки, в то время как эпоха христианского Средневековья знает немало примеров, когда христианский "подвиг", идеал в отношении к больным и слабым оставался лишь недосягаемой нормой. В домашней жизни больной был тяжким бременем для близких, которые часто жаловались, что не могут его прокормить и обеспечить ему требуемый уход. Своими жалобами, криками, жалким видом и запахами он часто вызывал у них только раздражение. О злоключениях одного такого больного, параличного мальчика по имени Вильгельм, три года не встававшего на ноги, сообщается в миракулах св. Гвиберта Семпрингеймского. В надежде на чудесное исцеление мать повезла мальчика в Семпрингейм поклониться только что канонизированному святому (1201 г.). Однако чуда не произошло. Когда разочарованные мать и сын вернулись домой, отчим Вильгельма, "человек бессердечный", обрушился на них с руганью и упреками за бесполезно потраченные время и деньги. Чтобы оградить ребенка от проявлений ненависти своего мужа, которому Вильгельм был лишней обузой, мать вынуждена была перенести мальчика в пустовавший неподалеку дом, куда приходила потом, чтобы кормить его и ухаживать за ним. Такова была повседневная жизнь с ее обычной дихотомией идеала и действительности. Бродящие по стране в поисках пропитания слепцы, калеки, юродивые, перебирающиеся от одного святого места к другому в поисках исцеления больные паломники вряд ли вызывали приятные эмоции у своих относительно благополучных земляков, христианская любовь к ближнему и сострадание в обыденной жизни часто пересиливаются исконным отвращением и неприязнью к чужой боли. От них старались поскорее избавиться или вообще не впускали в дом, считалось, что такие "гости" приносят несчастье.

Итак, сам факт того, что христианские теологи разработали целое учение о болезни и больных еще не означает, что оно стало реальностью на всех "этажах" социальной жизни Средневековья. Действительность оказалась неизмеримо богаче, так что было бы целесообразнее говорить о сосуществовании двух моделей восприятия болезни в средние века, условно соотносимых с "элитарной", письменной, и народной, устной, традициями внутри единого комплекса средневековой культуры. Представления о болезни в ее "христианском" обличье имели место только на страницах медико-теологических трактатов, в более или менее адаптированном виде церковь старалась привить их и своей пастве. Однако тот образ болезни, который сформировался в зоне контакта христианства с варварской культурой местного населения, никак не соответствовал идеологической норме. Эта вторая, "повседневная" модель восприятия болезни, в том или ином объеме реализовавшаяся в обыденной жизни практически всех слоев общества, включала в себя элементы и архаической, и христианской традиций. В отличие от "официальной" концепции болезни эти элементы не были сведены в систему, в достаточно стройное и логически осмысленное учение (ибо в устной культуре вообще никаких учений быть не может), а безотчетно существовали в массовом сознании в виде довольно беспорядочного конгломерата верований, представлений, стереотипов поведения. Эта модель соотносима с мифологическим уровнем средневековой картины мира и мифологическим (мифомагическим) типом сознания, она больше напоминает прежнюю варварскую (архетипическую) модель восприятия болезни и всего, что с нею связано, подвергшуюся лишь внешней "христианизации" и подогнанную под стереотип "правильного", "христианского" поведения, при полном сохранении ее глубинных структур и связей между ними.