ТЕЛЕСНОСТЬ : ПОСТМОДЕРНИЗМ.Словарь терминов - Ильин И.П. : Книги по праву, правоведение

ТЕЛЕСНОСТЬ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 
РЕКЛАМА
<

 

англ. CORPORALITY, CORPOREALITY, BODINESS. Понятие &&постструктурализма и &&постмодернизма, не получившее одно­значной терминологической фиксации и именуемое по-разному у различных теоретиков. Является побочным следствием общей сексуализации теоретического и эстетического сознания Запада и служит одним из концептуальных обоснований деперсонализации субъекта.

Если классическая философия разрывала дух и плоть, конст­руируя в «царстве мысли» автономный и суверенный трансцен­дентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противо­стоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслите­лей современности, под непосредственный воздействием которых и сложилась постструктуралистско-постмодернистская доктрина, были направлены на теоретическое «сращивание» тела с духом, на доказательство постулата о неразрывности чувственного и интел­лектуального начал. Эта задача решалась путем внедрения чувст­венного элемента в сам акт сознания, утверждения невозможности «чисто созерцательного мышления» вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром.

В результате было переосмыслено и само представление о «внутреннем мире» человека, поскольку с введением понятия «телесности сознания» различие между «внутренним» и «внешним» оказывалось снятым, по крайней мере, в теории. Это довольно распространенная фантасциентема современной фило­софской рефлексии, породившая целый веер самых различных теоретических     спекуляций.     Достаточно     вспомнить «феноменологическое тело» М. Мерло-Понти как специфиче­ский вид «бытия третьего рода», обеспечивающего постоянный диалог человеческого сознания с миром и благодаря этому — чув­ственно-смысловую целостность субъективности. Мерло-Понти утверждал, что «очагом смысла» и миметических значений, кото­рыми наделяется мир, является человеческое тело. Для Мерло-Понти источник любого смысла кроется в человеческом одушев­ленном теле, одухотворяющем миры и образующем вместе с ними «коррелятивное единство».

В этом же ряду находятся «социальное тело» Ж. Делеза, &&хора  как  выражение  телесности   «праматери-материи» Ю. Кристевой и, наконец, «тело как текст» Р. Барта («Имеет ли текст человеческие формы, является ли он фигурой, анаграммой тела? Да, но нашего эротического тела») (Barthes:l975, с. 72). В своих последних работах «Сад, Фурье, Лойола» (1971), «Удовольствие от текста» (1973), «Ролан Барт о Ролане Барте» (1975) Барт вводит понятие об «эротическом текстуальном теле». При этом Барт открыто заявляет о своем недоверии к науке, уп­рекая ее в бесстрастности, и пытается избежать этого при помощи «эротического отношения» к исследуемого тексту (Barthes:1977, с. 164). Далеко не последнюю роль в разработке этой концепции сыграл и М. Фуко.

То, что Барт и Кристева постулируют в качестве эротического тела, фактически представляет собой любопытную метаморфозу «трансцендентального эго» в «трансцендентальное эротическое тело», которое так же внелично, несмотря на все попытки Кристе­вой «укоренить» его в теле матери или ребенка, как и картезианско-гуссерлианское трансцендентальное эго.

Примеры сексуализации мышления можно встретить у самых разных ученых современности, не мыслящих «внетелесного», и на этом основании для них внесексуального менталитета. Либидозное существование «социального тела» — т. е. общества, как его по­нимают Делез и Гваттари, со всеми сопутствующими биологиче­ски-натуралистическими ассоциациями, очевидно, нельзя рассмат­ривать вне общего духа эпатажа, которым проникнута вся аван­гардистская теоретическая мысль времен «сексуальной револю­ции». По этому проторенному пути и идут авторы «Анти-Эдипа». Либидо для них, как и для Кристевой, представляет собой дина­мический элемент бессознательной психической активности, про­являющей себя импульсами-квантами энергии, между которыми возникают моменты паузы, перерыва в излиянии этой энергии. Этим либидозным «потокам» придаются черты физиологических процессов — продуктов жизнедеятельности живого организма. Соответственно и «машинообразность» либидо понимается ими в том смысле, что оно состоит из импульсов истечения, потоков и их временных прекращений, т. е. представляет собой своеобразную пульсацию. По аргументации Делеза, как рот человека прерывает потоки вдыхаемого и выдыхаемого воздуха и потребляемого моло­ка, так же действуют и органы выделения. Аналогично рассматри­вается и роль различных «желающих машин» по отношению к по­токам либидозной энергии. Из всего этого можно сделать вывод, что «основополагающим» типом «желающей машины», несмотря на всю нарочитую терминологическую путаницу, для Делеза и Гваттари является человек, его природные свойства, на которые уже затем наслаиваются разного рода образования — структуры, или, в терминах Делеза-Гваттари, «псевдоструктуры»: семья, об­щество, государство.

Точно так же и Кристева стремится биологизировать сам про­цесс означивания, укоренить его истоки и смыслы в самом теле, само существование которого (как и происходящие в нем процес­сы) мыслится по аналогии с текстом.

Введение принципа «телесности» повлекло за собой три тен­денции. Во-первых, «растворение» автономности и су­веренности субъекта в «актах чувственности», т.е. в таких состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого и рационального начала. Во-вторых, акцентирование аф­фективных сторон чувственности обусловило обостренный интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуаль­ность как наглядно-концентрированное проявление чувственности выдвинулась на первый план практически у всех теоретиков постструктурализма и постмодернизма и стала заметно доминировать над всеми остальными ее формами. Несо­мненно также, что сама концепция сексуализированной и эротизи-рованной телесности формировалась в русле фрейдистских и не­офрейдистских представлений, по-своему их развивая и дополняя.

Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Его вклад в развитие концепции телесности заключается прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную взаимо­обусловленность социальных и телесных практик, формирующих, по его мнению, исторически различные типы телесности. Роль Фуко в развитии концепции «телесности» заключается в том, что он стремился доказать взаимообусловленность социальных и те­лесных практик, формирующих, по его мнению, исторически раз­личные виды телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом томе «Истории сексуальности» (1976) (Foucault:1978a), это вторичность и историчность представлений о сексуаль­ности. Для него она не природный фактор, не «естественная ре­альность», а «продукт», следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом раз­вития системы надзора и контроля над индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотических форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой «духовного рабства», поскольку «естественная» сексуальность человека   сформировалась   под   воздействием   феномена «дисциплинарной власти».

Ученый утверждает, что люди обрели сексуальность как факт сознания только с конца XVIII столетия, а секс — начиная с XIX в., до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом фор­мирование сексуальности как комплекса социальных представле­ний, интериоризированных в сознании субъекта, Фуко связывает с западноевропейской практикой исповеди-признания, которую он понимает очень широко. Для него и психоанализ вырос из «институциализации» исповедальных процедур, характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп, «под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посредством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздей­ствовать на самих субъектов»( Sarup:1988, с. 74).

В частности, в Средние века священники, считает Фуко, во время исповеди интересовались лишь сексуальными проступками людей, так как в общественном сознании они связывались исклю­чительно с телом человека. Начиная с Реформации и Контрре­формации «дискурс сексуальности» приобрел новую форму: свя­щенники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В результате чего и сексуальность стала опреде­ляться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о «греховных помыслах» помог сформировать как и само представ­ление о сексуальности, так и способствовал развитию интроспек­ции — способности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собственного сознания. Формирование аппарата самосоз­нания и самоконтроля личности способствовало повышению уров­ня его субъективности, самоактуализации «Я-концепции» инди­вида.

Таким образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как средство регулирования поведения человека, вместе с другими мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющимися различными формами дискурсивных практик (особенно эти про­цессы, по его мнению, были характерны для XVIII в.), служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых, «покорных и производительных» тел и умов, т. е. были орудием власти, они при этом давали побочный эффект «дискурса сексуальности», порож­дая субъективность в современном ее понимании. В этом, по Фу­ко, заключается позитивный фактор власти, которая, хотя и спо­собствовала появлению в своих целях новых видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала «новую реальность», новые объекты познания и «ритуалы» их постижения, «новые способно­сти». Этот позитивный аспект трактовки Фуко понятия власти особенно заметен в его работах «Надзор и наказание» и «Воля к знанию».

Итак, сексуальность предстает как факт исторического станов­ления человека, причем человека современного, как неотъемлемая часть его мышления, как конечное проявление все той же «телесности сознания». Столь исторически позднее возникнове­ние представлений о сексуальности обусловило, по Фуко, относи­тельно недавнее появление «современного человека», якобы воз­никшего на исходе XVII столетия и при «изменении основных установок знания», его породивших, способного так же быстро исчезнуть: «Если эти установки исчезнут так же, как они возник­ли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разру­шит их, как разрушилась на исходе XVIII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгла­

дится  как лицо,  нарисованное  на  прибрежном  песке» (Foucault:1967, с. 398).

Биологизация &&желания во всех его проявлениях и — как ее естественное продолжение — эротизация — неизбежное следст­вие общего иррационального духа постструктуралистского мыш­ления, возводящего своеобразный культ тождества общества и тела со всеми сопутствующими натуралистическими подробностя­ми. Здесь мы имеем дело с довольно стойкой мифологемой совре­менного западного мышления, ведущей свое происхождение еще от соответствующих аналогий Гоббса, не говоря уже об античных проекциях Платона и стоиков.