в) Темпоральность и a priori бытия. Феноменологический метод онтологии

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 

Все онтологические положения, коль скоро они представляют

собой высказывания о бытии в свете правильно понятого време_

ни, суть темпоральные положения. Лишь поскольку онтологические положения суть темпоральные положения, они могут и

должны быть априорными положениями. В онтологии имеется не_

что такое как a priori только потому, что она—темпоральная нау_

ка. A priori значит «от более раннего», или «более раннее». «Более

раннее» — это, очевидно, некоторое определение времени. Если у

нас достало внимания, то нам должно было броситься в глаза,

что по ходу изложения ни одно слово не требовалось нам чаще,

чем выражение «уже». Это «заранее уже» лежит в основании; это

«должно всегда уже заранее быть понято»; где выходит навстре_

чу сущее, «прежде уже» набрасывается бытие. Используя все эти

временные, т. е. темпоральные термины мы подразумеваем не_

что такое, что в традиции, начиная с Платона, хотя сам термин,

быть может, и не используется, называют a priori. Кант говорит в

предисловии к своему сочинению «Метафизические основы ес_

тественной науки»: «Познать нечто a priori означает познать это

из его чистой возможности»76. A priori означает, следовательно,

то, что делает возможным сущее как сущее в его что и как. Но

почему эта возможность, точнее, это «делающее возможным» ха_

рактеризуется при помощи термина «более раннее»? Конечно,

не потому, что мы понимаем это раньше, чем само сущее. Ведь

сперва и прежде всего у нас есть опыт сущего. Бытие мы познаем

позже, если вообще познаем. Это временное определение —

«раньше» — не может подразумевать порядок времени, который

дан в расхожем понятии времени в смысле внутривременности.

С другой стороны, невозможно отрицать, что в понятии a priori,

более раннего, налицо определение времени. Поскольку, одна_

ко, не видят, в какой мере интерпретация бытия необходимо осу_

ществляется в горизонте времени, неизбежно пытаются отбро_

сить темпоральные определения в объяснении a priori. В этом за_

ходят так далеко, что говорят: a priori, сущностные моменты, т. е.

определение сущего в его бытии, есть вневременное, сверхвре_

менное, безвременное. Что же получается?—То, что делает воз_

можным, возможности характеризуются с помощью временного

определения—«более раннее», поскольку в этом a priori нет ни_

чего от времени? Так что — lucus a non lucendo? Кто хочет в это

верить, пусть верит.

Опять же, весьма характерно для состояния философской

постановки вопроса сегодня и издавна то обстоятельство, что,

хотя об априорной познаваемости или непознаваемости ведутся

пространные споры, при этом никому не приходит на ум хотя бы

разок спросить себя, что могло бы при этом, собственно, иметь_

ся в виду, почему здесь возникает временное определение и поче_

му оно обязательно должно возникнуть. Правда, покуда мы ори_

ентируемся на расхожее понятие времени, мы остаемся беспо_

мощными, и отвергать догматически связь a priori и времени оз_

начает только — быть последовательным, пусть и в негативном

смысле. Однако расхожим образом понятое время, о котором

здесь идет речь,— это все_таки только отдаленный, хотя и закон_

ный, отпрыск того исконного времени, в котором бытийное уст_

роение Dasein имеет свое основание. Только исходя из темпораль_

ности можно объяснить, почему онтологические определения бы_

тия имеют характер a priori. Мы попробуем это бегло обрисо_

вать, насколько это вообще возможно проделать в общих чертах.

Мы видели, что во всяком отношении к сущему уже понято

бытие, причем не мимоходом: нечто подобное, напротив, долж_

но быть понято предварительно (ис_ходно). Возможность отно_

шения к сущему требует предшествующего понимания бытия; в

свою очередь, понимание бытия требует предварительного на_

броска в направлении времени. Но где та инстанция, от которой

исходит требование все более исходных условий? Это — сама

временность как фундаментальное устроение Dasein. Поскольку

она делает возможным заодно понимание бытия и отношение к

сущему, это—«делающее возможным» и «делание возможным»,

т. е. сами возможности в смысле Канта, в своей специфической

взаимосвязи, «временны», т. е. темпоральны. Поскольку то, что

исходно делает возможным, сам исток возможности,— это вре_

мя, время временит само себя как самое раннее, самое раннее

как таковое. Время раньше всякого возможного «раньше», какого

угодно рода, поскольку оно вообще есть фундаментальное усло_

вие «раньше». И поскольку время как исток, откуда проистекает

возможность, исток возможностей, есть самое раннее, все воз_

можности как таковые в их функции делать возможным носят

характер более раннего, т. е. a priori. Но из того, что время — са_

мое раннее в том смысле, что оно—возможность всякого «раньше» и всякого априорного порядка фундирования, не следует,

что время онтически есть первое сущее, отсюда также не следует,

что время есть всегда, что оно вечно, не говоря уж о том, что вре_

мя вообще нельзя назвать сущим.

Мы слышали уже: Dasein пребывает повседневно, ближай_

шим образом и по преимуществу единственно при сущем, хотя

оно при этом и для этого уже должно понять бытие. Однако

вследствие расходования, потери себя в сущем — как в самом

себе, в Dasein, как и в таком сущем, которое не есть Dasein —

Dasein не знает о том, что оно уже поняло бытие. Фактично экзи_

стирующее Dasein забыло это более раннее.Ноесли затем бытие,

которое «раньше» всегда уже понято, собственным образом пре_

вращается в предмет, то опредмечивание этого более раннего,

этого забытого должно иметь характер возвращения к прежде (и

заранее) уже понятому. Платон, первооткрыватель a priori, тоже

видел эту черту опредмечивания бытия, когда характеризовал ее

как __________            , как воспоминание.Мыприведем в качестве дока_

зательства только один короткий отрывок, взятый из одного из

главных в этой связи диалогов — «Федра».

__ ___ __ __ _______ ________ ___ __________ ___           ____ _____ __

_______ ____ ___ _________ _________ ___ _ _____         __________  ___

_______ ____ ___________ ___         _!_ ________" ______________# ______

_ _______ __________             _________ __ ___ _ ______ _$____ _$ %___ _____&

_________ ____" ___ _$__________ § ____ _______ '____  ___ _______%___

___        __ _(_ _____   _ ___ __ _______         _____ __________ _$ ____ '______'__

________# ___              ___ _________             _____ ______ ______" ____ ________  ___              

__)____ ___     _(_ ______      ______77.

77 Платон (Burnet), «Федр» 249 b 5 — c 6. [Вэтом месте речь идет о душах, которые

после тысячелетнего посмертного заточения выбирают себе вторую жизнь (*___              ).

Сократ говорит, что человеческая душа может «войти» в жизнь животного, а душа

животного, бывшего некогда человеком, снова получить человеческую жизнь, че_

ловеческий облик. «Но душа, никогда не видевшая истины, не обретет такого об_

лика (букв.—не войдет в облик, не дойдет, не достигнет...). Ведь необходимо, что_

бы человек понимал [сущее], высказывая [его] согласно эйдосу, так что исходя из

многих ошушений он объединяет [их] при помощи рассуждения в одно. А это —

припоминание того, что видела душа наша, сопровождая бога и глядя свысока на

то, что мы нынче называем сущим, когда поднималась на поверхность (подымала

голову) к истинно сущему. Поэтому по справедливости одна только мысль филосо_

фа окрыляется, ведь он всегда по мере сил пребывает в памятовании именно при

том, при чем пребывает и бог, будучи божественным». — Примеч. переводчика.]

Ведь душа, которая никогда не видела истины, т. е. вообще не

понимает истину как истину, никогда не сможет принять облик

человека, ибо человек должен, откликаясь на свойственный ему

способ_быть, понимать так, что он окликает сущее, имея в виду

его сущность, т. е. окликает его бытие и при этом таким образом,

что он, исходя из многообразия воспринятого (сущего), возвра_

щает его к понятию. Это понятийное познавание сущего в его

бытии есть воспоминание о том, что видела наша душа прежде

(т. е. в том, что предшествовало), о том, что она видела, странст_

вуя вместе с богом, глядя (с пренебрежением) поверх того, что

мы сейчас, а именно в повседневной экзистенции, называем су_

щим, видела, когда в этом пренебрежении сущим вырывалась

вверх к подлинно сущему, т. е. — к самому бытию. Поэтому по

праву только мышление философа обретает крылья, ибо это

мышление в меру возможности всегда пребывает рядом с тем, с

чем пребывает и бог, именно так становясь божественным. —

Соответствующую интерпретацию обучения и познавания вооб_

ще и фундированность обучения в припоминании Платон де_

монстрирует в «Федоне»: ____ _$____ _$ _______                ____ _____ __ _(

__________     78, само обучение есть не что иное, как припоминание.

Когда благодаря понятийному мышлению сущности душа вы_

ныривает из низины сущего к бытию, это имеет характер воспо_

минания о виденном прежде. Оставив в стороне миф о душе, мы

могли бы сказать: бытие имеет характер более раннего, о чем че_

ловек, знающий ближайшим образом и по преимуществу только

сущее, позабыл. Освобождение скованного обитателя пещеры,

когда тот поворачивается к свету, есть не что иное, как возвраще_

ние от забвения к воспоминанию о более раннем, и в этом за_

ключается возможность понимания самого бытия.

Благодаря этим намекаммыразве что в общих чертах обрисо_

вали взаимосвязь априорности и темпоральности. Всякое априор_

ное темпоральное—т. е. всякое философское—образование по_

нятий полностью противоположно образованию понятий в по_

зитивных науках. Чтобы увидеть это должным образом, нужно

проникнуть дальше в загадку априорности и метод познания a

priori. Центр кристаллизации онтологической проблематики лежит в особом выделении временности Dasein, причем именно в

отношении ее темпоральной функции. При этом мы должны со

всей возможной трезвостью отдать себе отчет в том, что время не

есть нечто такое, что созерцается в экзальтированной, преис_

полненной тайны интуиции; время размыкается только в опре_

деленным образом внутренне устроенной понятийной работе.

Но и она не просто замысливается гипотетически, так что ее са_

мое, как она есть, мы упускаем из виду. Мы вполне можем про_

следить за основными чертами ее внутреннего устройства, мы

можем выявить возможности ее вызревания (Zeitigung) и видо_

изменения, но только восходя к ней от фактично конкретной

сущности экзистенции Dasein, а это значит — исходя из ориен_

тации на то сущее, которое выявляется наряду с самим Dasein и

ему встречается.

Глядя на все в целом, мы должны удерживать следующее: в

экзистенции Dasein лежит двойная по сути возможность опред_

мечивания наперед данного. В экзистенции Dasein фактически

берут начало два основных вида науки: опредмечивание сущего

как позитивная наука, опредмечивание бытия как темпораль_

ная, соответственно, трансцендентальная наука, онтология, фи_

лософия. Не существует такого отношения к сущему, в котором

не было бы понято бытие. Невозможно такое понимание бытия,

которое не было бы укоренено в отношении к сущему. Понима_

ние бытия и отношение к сущему не просто случайно сходятся в

одном месте. Они разворачиваются как уже лежащие латентно в

экзистенции Dasein как то, чего требует горизонтально_экстати_

ческое устроение временности и что временность делает воз_

можным в особой внутренней взаимопринадлежности. Покуда

эта взаимопринадлежность отношения к сущему и понимания

бытия не постигнута из временности, философская постановка

вопроса остается отданной на произвол двойной опасности, во

власть которой она снова и снова попадала в своей предшест_

вующей истории. Либо все онтическое растворяется в онтологи_

ческом (Гегель), и при этом теряется из виду основание возмож_

ности самой онтологии; или же онтологическое вообще не

усматривается и устраняется в онтическом объяснении без по_

нимания онтологических предпосылок, которые всякое онти_

ческое объяснение уже заранее в себе прячет. Эта двойная ненадежность, пронизывающая всю предшествующую философскую

традицию как со стороны онтологического, так и со стороны он_

тического, т. е. отсутствие радикально фундированного понима_

ния проблемы, всегда сдерживало надежное обоснование и раз_

работку метода онтологии, т. е. научной философии, или преж_

девременно обезображивало подлинно удачные попытки.

Метод онтологии, однако, как метод есть не что иное, как по_

следовательность шагов в подходе к бытию как таковому и разра_

ботка его структур. Мы называем этот метод онтологии феноме_

нологией. Точнее говоря, феноменологическое исследование

есть явное радение о методе онтологии. Эти усилия, их удача или

неудача зависят, как следует из наших объяснений, в первую оче_

редь, от того, насколько феноменология для самой себя удосто_

верилась в предмете философии, насколько она в соответствии

со своим собственным принципом непредвзято подходит к тому,

чего требуют сами вещи. Мы не будем сейчас вникать в основ_

ные составляющие этого метода. Фактически, мы их постоянно

применяли. Было бы важно еще раз пройти по проделанному

пути, на этот раз явно осмыслив, как мы по нему шли. Но для на_

чала важно вообще хотя бы раз пройти по этому пути, чтобы,

во_первых, научиться удивляться загадкам вещей, а во_вторых,

распрощаться со всеми иллюзиями, которые особенно упрямо

вьют гнезда в философии.

Не существует какой_то одной определенной феноменоло_

гии, и если бы она и могла существовать, то никогда не стала бы

чем_то вроде философской техники. Ведь в самом существе под_

линного метода как пути к размыканию предмета заключена не_

обходимость всегда сообразовываться с тем самым, что, благода_

ря самому методу, размыкается. Именно когда метод действи_

тельно подлинный, когда он открывает доступ к предмету, тогда

само проделанное на его основе продвижение, приближение к

истоку в размыкании, позволят методу, который всему этому

способствовал, устареть. Единственно поистине новое в фило_

софии и науке — это подлинное вопрошание и находящаяся у

него на службе борьба с вещами.

В этой борьбе уже осуществляется и при этом без всякой бес_

полезной полемики столкновение с тем, что сегодня больше,

чем когда бы то ни было, угрожает философии изнутри всех сфер духовной жизни,— навязыванием мировоззрения, магией и по_

забывшей свои границы позитивной наукой. Во времена Канта

упоминали в качестве таких сил формирование мировоззрения,

магию и миф—философию чувства. Пусть эти лекции завершит

то, что Кант, первый и последний научный философ, философ

величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нуж_

ным сказать против философии чувства. Пусть, по крайней

мере, пример Канта призывает нас к трезвости и действительной

работе, даже если сами наши лекции и не достигли этого резуль_

тата.Мыпроцитируем небольшое сочинение «О превозносимом

нынче благородном тоне в философии» (1796). Канту случается

здесь говорить о Платоне, и он различает при этом Платона_ака_

демика и Платона, как он говорит, писателя писем. «Платон ака_

демик стал, хоть в этом не было его вины (ведь он использовал

свои интеллектуальные созерцания лишь в попятном движении,

дабы разъяснить возможность синтетического познания a priori,

а не двигаясь вперед, дабы расширить это познание при помощи

тех самых идей, что прочитываются в божественном рассудке),

отцом всевозможной мечтательности при помощи философии.

Но я не хотел бы смешивать (заново переведенного на немец_

кий) Платона — писателя писем, с этим, первым»79. Кант цити_

рует одно место из седьмого письма Платона и приводит его в ка_

честве свидетельства мечтательности самого Платона. «Кто же

не видит здесь мистагога, который не только сам погружен в

фантазии, но еще и состоит членом некоего клуба и, когда гово_

рит со своими адептами в противоположность простым смерт_

ным (под которыми подразумеваются все непосвященные),

важничает своей мнимой философией!—Да будет мне позволе_

но привести некоторые новейшие образцы такого сорта.—Вно_

вейшей мистически_платонической речи это звучит так: «Всякая

философия, исходящая от человека, способна изобразить только

утреннюю зарю, солнце же можно только предчувствовать». Но

никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже

не видел; ведь вполне могло бы случиться, что на нашей планете

за ночью закономерно следует день (как в Моисеевой истории

творения [— до сотворения солнца]), но из_за того, что небо постоянно затянуто тучами, никому ни разу не случилось увидеть

солнца, хотя при этом все повседневные дела идут своим чере_

дом в соответствии со сменой дня и ночи (и времен года). Между

тем, при таком положении вещей истинный философ вовсе не

стал бы предчувствовать солнце (ведь это не его дело), вместо

этого он, вероятно, сумел бы о нем догадаться, дабы, приняв ги_

потезу о подобном небесном теле, объяснить описанный фено_

мен и тем самым встретить его во всеоружии. — Хотя на солнце

(сверхчувственное) и нельзя прямо смотреть без того, чтобы не

ослепнуть, однако видеть его в достаточной мере [явно] в отра_

жениях (в разуме, освещающем душу при помощи морали) или

даже в практических замыслах, как это делал поздний Платон,—

это вполне осуществимо. Вопреки этому, новые платоники ‘не_

сомненно предлагают нам всего лишь бутафорское солнце’, по_

скольку они с помощью чувства (предчувствий), т. е. чего_то чис_

то субъективного, что не дает никакого понятия о предмете, хо_

тят нас обмануть, чтобы продать нам, заманив нас миражем объ_

ективного знания, некий побочный продукт экзальтации. — В

подобных картинных выражениях, которые должны сделать по_

нятным упомянутое предчувствие, платонизирующий философ

нынче неистощим; например, он говорит: ‘подойти так близко к

богине Мудрости, что можно слышать шелест ее одежд’; или же,

восхваляя искусство некоего Лжеплатона: ‘хоть он и не смог под_

нять покрывало Изиды, однако сумел сделать его все же столь

тонким, что под ним угадываются черты богини’. Насколько

тонким, при этом не сказано. Видно, все же достаточно толстым,

чтобы из скрытого под ним призрака можно было сотворить все,

что душе угодно: ведь иначе это видение было бы такого сорта,

что следовало бы отвести глаза»80. Кант завершает это свое сочи_

нение так: «Впрочем, хотьмыи не принимаем это предложение в

качестве полюбовной сделки, ‘если,— как сказал однажды по

другому поводу Фонтенель,— господин N. желает во всем верить

оракулу, никто не может ему этого запретить’»81.