а) Темпоральная интерпретация бытия как бытияподрукой и презенция как горизонтальная схема экстазиса настояния

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Вспомним, какова описанная нами временность обхождения с

утварью. Обиход как таковой делает взаимосвязь утвари доступ_

ной первично и соразмерно ее устройству. Вот тривиальный при_

мер: когда мы разглядываем мастерскую сапожника, мы повсю_

ду можем заметить именно так или иначе имеющиеся в наличии

вещи. Но что есть вот_здесь и каким образом оно, это сущее, в со_

ответствии с его вещностью подручно, впервые выявляется в

обиходе, должным образом использующем принадлежности ре_

месла—кожу как принадлежность утвари, башмаки как принадлежность утвари. Только понимающий способен открыть этот

окружающий сапожника мир, исходя из самого этого мира. Нам,

конечно, можно преподать урок по поводу того, как пользуются

утварью, как при этом с ней обходятся в обиходе. В результатемы

приобретем какое_то понимание и будем в состоянии, как гово_

рят, мысленно воспроизвести фактическое обхождение с веща_

ми. Но лишь в самых малых областях знакомого нам сущего мы

настолько освоились, что можем овладеть специфическим на_

выком обхождения с утварью, которое открывает утварь как ут_

варь. Во всегдашнем окружении доступного нам внутримирного

сущего не все доступно в одинаковой степени изначально и не

все подобающим образом. Многое мы просто знаем, но при этом

мы не знатоки дела. Относящиеся к делу вещи выходят нам на_

встречу как сущее, но не в доверительной близости. Многое из

сущего и даже то, что уже открыто, имеет черты не_близкого.

Иэти черты позитивно определяют сущее в том, как оно понача_

лу выходит нам навстречу. Не следует вдаваться в подробности

сказанного, тем более, что этот привативный модус открытости

наличного (не_близость) может быть онтологически постигнут

только из структуры первичной доверительной близости. Поэто_

му нужно основательно запомнить, что привычный подход тео_

рии познания, в соответствии с которым нам равномерно дано

некое многообразие произвольно попадающихся под руку ве_

щей или объектов, не отдает должного исходному положению

дел и поэтому с самого начала делает постановку вопроса, харак_

терную для теории познания, надуманной. Исходная довери_

тельная близость с сущим заключена в подходящем с ним обхож

дении. Этот обиход конституируется в отношении своей времен_

ности в некотором удерживающем и ожидающем вовлечении в на

стоящее взаимосвязи утвари72 как таковой. Позволение_обстоять

(Bewendenlassen) как предварительное понимание обстоятельств

дела позволяет первоначально понять сущее как то, что оно есть,

т. е. имея в виду его бытие. Бытию этого сущего принадлежит его

вещное содержание, специфическая чтойность, и способ бытия.

Чтойность сущего, с которым мы повседневно встречаемся,

очерчивается благодаря чертам утвари. То, как, каким образом сущее с такими_то вещными чертами—утварь—есть, мы назы_

ваем подручностью, или бытиемподрукой, которое мы отлича_

ем от бытия_в_наличии. Если некая определенная утварь не на_

ходится под рукой в ближайшем окружающем мире, в досягае_

мой близости, то это «не_под_рукой» ни в коем случае не означа_

ет то же самое, что и «небытие». Названная принадлежность ут_

вари, наверное, куда_то задевалась, она, как мы еще говорим, не

попадается под руку (ab_handen gekommen). Не_находящееся_

под_рукой (das Abhandene) — это всего лишь модус подручного.

Когда мы говорим о чем_то, что оно больше не под рукой, мы,

разумеется, также можем иметь в виду, без дальнейших разгово_

ров, что оно просто уничтожено. Конечно же, нечто может быть

не_под_рукой так, что его вообще больше нет, что оно уничтоже_

но. Но возникает вопрос, что означает эта уничтоженность и

можно ли ее отождествить с небытием и ничто. В любом случае

мывидим, что уже при беглом анализе открывается некое много_

образие фундированных в себе оттенков бытия — уже в одном

только бытии вещи и бытии утвари. В какой мере понимание ут_

вари восходит к пониманию обстоятельств дела, значимости и

мира и тем самым — к временности Dasein, в общих чертах пока_

зано. Теперь нас интересует только способ бытия утвари, ее под_

ручность, с точки зрения ее темпоральной возможности, т. е. с уче_

том того, какмыпонимаем подручность как таковую из времени.

Уже из указания на возможную модификацию подручного в

не_[находящееся]_под_рукой мы можем заключить, что подруч

ность и неподрукой суть определенные видоизменения одного

фундаментального феномена, который мы характеризуем как при

сутствие и отсутствие, а в общем — как презенцию (Präsenz).

Если подручность или бытие соответствующего сущего имеет

презенциальный смысл, это означает, что этот способ бытия по_

нят темпорально, т. е. — из временения времени в смысле опи_

санного экстатически_горизонтального единства. Мы умыш_

ленно употребляем теперь, в новом измерении интерпретации

бытия из времени, латинские выражения для всех временных

определений, дабы отличить их уже терминологически от вре_

менных определений временности в охарактеризованном ранее

смысле. Что вообще означает презенция в отношении времени и

временности? Если бы мы ответили: это — момент настоящего, то этим было бы не много сказано. Ведь остается вопрос, почему

бы нам не говорить «настоящее» вместо «презенция». Если мы,

тем не менее, употребляем этот термин, то это употребление но_

вого термина должно отвечать некоему новому значению. Эти

два феномена, настоящее и презенция, коль скоро различные

наименования должны быть оправданы, означают не одно и то

же. Но может быть, презенция идентична феномену настоящего,

которыймыузнали как «теперь», ____, на который ориентирована

расхожая интерпретация времени, когда говорится: время—не_

обратимая последовательность «теперь»? Но нет — презенция и

«теперь» тоже не идентичны. Ведь «теперь»—это некоторая чер_

та внутривременности, наличного и подручного, презенция же

должна составлять условие, делающее возможным понимание

подручности как таковой. Все подручное есть именно «во време_

ни», внутривременно; мы можем сказать о нем: подручное «есть

теперь» в нашем распоряжении, «было [в нашем распоряжении]

тогда» или «будет потом». Когда мы определяем подручное как

внутривременное, мы уже предполагаем, что понимаем подруч_

ное как подручное, т. е. понимаем это сущее в его способе бы_

тия_подручным. Такое предварительное понимание подручно_

сти подручного должно стать возможным именно благодаря пре_

зенции. Поэтому «теперь» как определение времени в качестве

внутривременности не может взять на себя темпоральную ин_

терпретацию бытия сущего (здесь—подручного). В каждом «те_

перь»_определении, в каждом расхожем временном определе_

нии подручного, коль скоро оно уже понято, заранее использо_

вано время в более изначальном смысле. Это значит, что расхо_

жие характеристики бытия сущего, руководствующиеся време_

нем как путеводной нитью,— временное, безвременное, вневре_

менное—оказываются для нас несостоятельными. Это—не он_

тологическая, но онтическая интерпретация, в которой само

время берется как сущее.

Презенция—более изначальный феномен, чем «теперь». Но

и мгновение ока есть нечто более изначальное, чем «теперь», и

именно потому, что мгновение ока есть модус на_стоящего, во_

влечения в настоящее чего_то такого, что может себя выговорить

в сказывании «теперь». Так мы снова возвращаемся к настояще_

му и вновь возникает вопрос: тождественна ли презенция настоящему? Никоим образом. Настоящее, настояние мы охарак_

теризовали как один из экстазисов временности. Уже имя «пре_

зенция» извещает о том, что здесь мы имеем в виду не экстатиче_

ский феномен, как было в случае настоящего и будущего, по

крайней мере, не экстатический феномен временности в отно_

шении его экстатической структуры. Тем не менее, между на

стоящим и презенцией существует взаимосвязь, и она не случай_

на. Мы указывали уже на то обстоятельство, что экстазисы вре_

мени — не просто отстранение к..., так что направление отстра_

нения как бы теряется в ничто или остается поначалу неопреде_

ленным. Скорее, каждому экстазису как таковому принадлежит

некий им определенный и его собственную структуру завершаю_

щий горизонт. Настояние, будь оно собственным в смысле мгно_

вения ока или несобственным, набрасывает то [сущее], которое

оно вовлекает в настоящее, то самое, что может выйти навстречу

в некотором настоящем и для настоящего предстояния, в на_

правлении чего_то такого, что мы называем презенцией. Экстазис

настоящего есть как таковой условие возможности некоего

определенного «по ту сторону (за пределы) себя», трансценден_

ции, наброска в направлении презенции. Как условие возмож_

ности этого «по ту сторону себя» он в самом себе имеет некую

схематическую наметку того, куда метит это «по ту сторону». То,

что лежит за пределами экстазиса как такового в силу присущего

экстазису характера сдвига и определяется им самим, точнее,—

то, что определяет «куда» этого «по ту сторону», и есть презенция

как горизонт. Настоящее набрасывает себя в себе самом экстати_

чески в направлении презенции. Презенция не тождественна

настоящему, но как фундаментальное определение горизонталь

ной схемы этого экстазиса она вместе с другими моментами об_

разует полную структуру настоящего. Подобным же образом об_

стоят дела и с двумя другими экстазисами — наступающего и

бывшего (воспроизведение, забывание, удержание).

Чтобы не слишком загромождать картину феномена времен_

ности, который и без того трудно ухватить, мы ограничимся экс_

пликацией настоящего и его экстатического горизонта — пре_

зенции. Настояние — это экстазис во временении временности,

который понимает себя как экстазис [, т. е.—набрасывает себя,]

в направлении презенции. Как отстранение к... настоящее есть открытость выходящему навстречу, которое тем самым заранее

понято в направлении презенции. Все, что выходит навстречу, во_

влекается в настоящее в настоянии, понято на основании уже от_

страненного в экстазисе горизонта — презенции — как присут_

ствующее, т. е. понято в направлении присутствия. Поскольку

подручность и не_под_рукой означают нечто такое, как присут_

ствующее и отсутствующее, т. е. так_то и так_то модифицирован_

ную и модифицируемую презенцию, бытие выходящего на_

встречу внутримирно сущего набрасывается презенциально, а

это значит — в основе своей темпорально. В соответствии с

этим мы понимаем бытие из исходной схемы экстазисов темпо

ральности. Схемы экстазисов нельзя структурно от них отделять,

но понимающая ориентация вполне может быть первично обра_

щена к схемам как таковым. Временность, которая таким обра_

зом возведена первично к горизонтальным схемам временности

как условиям возможности понимания бытия, составляет содер_

жание общего понятия темпоральности. Темпоральность есть

временность с точки зрения единства принадлежащих ей горизон

тальных схем, в нашем случае — настоящее с точки зрения пре_

зенции. Всякий раз в соответствии со способами, какими вре_

менность себя временит (а она временит себя всегда в единстве

своих экстазисов, так что преобладание одного экстазиса моди_

фицирует другие), варьируются внутренние темпоральные взаи_

мосвязи горизонтальных схем времени.

Временность в своем экстатически_горизонтальном единст_

ве есть фундаментальное условие возможности того, что Платон

назвал ________          , т. е. трансценденции, конституирующей само

Dasein. Временность сама есть основное условие возможности

всякого понимания, основывающегося в трансценденции, по_

нимания, чья сущностная структура заключается в набрасыва_

нии. Возвращаясь к предыдущему, мы можем сказать: времен_

ность есть в себе изначальный набросок_себя как таковой, так

что, где бы и как бы ни возникало понимание (мы отвлекаемся

сейчас от других моментов вот_бытия (Dasein)), это понимание

возможно лишь в самонабрасывании временности. Времен_

ность есть вот (ist da) в своей выявленности, поскольку она сама

делает возможным «вот» и его выявленность.

Если временность есть в чистом виде набросок_себя, это

означает, что в каждом фактическом набрасывании наряду с

остальным как_то обнажается и время, что время где_то и как_то

прорывается, будь то даже в расхожем понимании или недопо_

нимании. Где вообще обнажено в себе самом некое «вот», там от_

крывает себя временность. Как бы временность ни таилась, пре_

жде всего в отношении своей темпоральности, как бы мало

Dasein ни знало о ней эксплицитно, как бы далеко она до сих пор

ни лежала от всякого тематического постижения, она подспудно

управляет Dasein еще элементарнее, чем это делает дневной свет,

ведь он—основное условие повседневного осмотрительного ви_

дения при помощи глаз, хотя мы и не оглядываемся на это усло_

вие в повседневном обиходе. Поскольку экстатически_горизон_

тальное единство временности в себе есть в чистом виде набро_

сок_себя, поскольку такой набросок как экстатический вообще

делает возможным набрасывание в направлении... и представля_

ет собой вместе с принадлежащим экстазису горизонтом условие

возможности всякого вообще «по_направлению_к», «вовне_к»,

здесь больше нельзя спрашивать, в направлении чего набрасы_

ваются со своей стороны сами схемы, и так до бесконечности.

Упомянутая выше последовательность как бы накладываемых

друг на друга набросков — понимание сущего, набросок в на_

правлении бытия, понимание бытия, набросок в направлении

времени — имеет конец в горизонте экстатического единства

времени. Мы не можем обосновать это здесь более изначально,

иначе нам пришлось бы входить в проблему конечности време_

ни. В этом горизонте каждый экстазис времени, а значит и вре_

менность, сами имеют конец. Но этот конец есть не что иное,

как начало и отправная точка для возможности всякого набра_

сывания. Если нам возразят, что характеристика того, куда от_

странен экстазис как таковой, характеристика этого как гори_

зонта, в свою очередь, есть уже некая интерпретация «того_куда»

вообще, того, куда указывает некоторый экстазис, мы могли бы

ответить так: понятие «горизонта» в расхожем смысле уже пред_

полагает как раз то, что мы назвали экстатическим горизонтом.

Для нас не существовало бы ничего подобного горизонту, если

бы не существовало экстатического бытия_открытым_для... и его схематического определения, скажем, в смысле презенции.

Это же верно для понятия схемы.

Мы должны самым серьезным образом обратить внимание

на следующее: если мы определяем временность как изначаль_

ное устроение Dasein и, тем самым, как исток возможности по_

нимания бытия, тогда темпоральность как исток по необходи_

мости богаче и обильнее, чем все, что из него истекает, чем бы

оно ни было. Здесь заявляет о себе одно своеобразное отноше_

ние, релевантное для всего измерения (Dimension) философии: в

пределах онтологического выше всякого действительного—воз_

можное. Всякое происхождение и всякий генезис в поле онтоло_

гического не есть рост и развитие, но дегенерация, потому что

происходящее происходит, т. е. определенным образом ис_ходит,

у_ходит прочь, удаляется от сверхвластия истока. Сущее как су_

щее_бытийным_способом_подручного может быть раскрыто,

оно может выйти навстречу в обиходе как то, что оно есть, и так,

как оно есть, если это раскрытие и обхождение с подручным су_

щим уже просветлены так или иначе понятой презенцией. Пре_

зенция есть горизонтальная схема того экстазиса, который пер_

вично определяет то, как временность временит себя в обраще_

нии с подручным. Мы показали, во всяком случае, что времен_

ность обхождения с утварью есть удерживающе_ожидающее на_

стояние. Экстазис настоящего—ведущий во временности обхо_

ждения с подручным. Поэтому бытие подручным, его подруч_

ность, понимаются первично из презенции.

Результат предшествующих рассмотрений, которые должны

были служить выявлению темпоральности бытия, может быть

коротко сформулирован в одном предложении. Подручность

подручного, бытие этого сущего, понимается как презенция, како

вая презенция как непонятийно понятная уже обнажена в самона

брасывании временности; благодаря тому, что эта временность

себя временит, становится возможным нечто такое, как экзи

стирующее обхождение с подручным и наличным.

Подручность формально означает презенцию, присутствие,

но презенцию особого рода. Принадлежащая подручности как

определенному модусу бытия первично_презенциальная схема

требует более подробного определения в отношении своего пре_

зенциального содержания. Поскольку без полного овладения феноменологическим методом, в первую очередь — без обеспе_

чения надежности продвижения в этом измерении проблемы,

понимание темпоральной интерпретации неспрестанно натыка_

ется на все новые трудности, мы попробуем, выбрав некий об_

ходной путь, по меньшей мере создать представление о богатстве

запутанных структур, которые входят в содержание презенции,

принадлежащей подручности.

Все позитивное становится особенно отчетливым из прива_

тивного. Мы не можем сейчас заниматься выяснением основа_

ний, почему это так. Они лежат, между прочим, точно так же в

сущности временности и коренящемся в ней отрицании. Если

позитивное становится особенно отчетливым из негативного, то

для нашей проблемы это означает: должно быть так, что темпо_

ральную интерпретацию подручности в ее бытийном смысле

можно провести более внятно, ориентируясь на не_подручность.

Чтобы понять эту характеристику подручности из не_подручно_

сти, мы должны обратить внимание на следующее обстоятельст_

во: сущее, встречающееся в повседневном обиходе, имеет, по

преимуществу, характер незаметности. В окружающем нас дове_

рительно близком мире мы не всякий раз и не постоянно вос_

принимаем явно вещи вокруг нас, даже когда мы собственно

констатируем их подручность. Именно в силу того, что явная и

надежная констатация бытия_под_рукой не может состояться,

вещи некоторым особым образом окружают нас так, как они

есть сами по себе. В безразличной бесстрастности привычного

обихода они становятся доступными именно в своем незамет_

ном присутствии. Предпосылкой возможного бесстрастия в об_

ращении с вещами служит, в числе прочего, ненарушенность оби_

хода. Он может происходить без задержек. В основе этой ненару_

шенной бесстрастности обихода лежит особая временность, ко_

торая и позволяет так принять взаимосвязь вещей утвари, что мы

себя в ней теряем. Временность обхождения с утварью — это, в

первую очередь, настояние. Ему принадлежит, согласно уже ска_

занному, определенное презенциальное устроение горизонта на_

стоящего, в силу которого специфическое присутствие подруч_

ного, скажем, в отличие от наличного, с самого начала становит_

ся понятным. Ненарушенность бесстрастного обращения с под_

ручным как таковая становится видимой, когда мы выделяем ее по отношению нарушенности обихода, причем такой нарушен_

ности, которая исходит от самого сущего — того сущего, с кото_

рым мы имеем дело.

Взаимосвязь утвари имеет ту характерную особенность, что

каждая определенная утварь подогнана в себе к самой себе,— не

просто вообще в отношении своих таких_то и таких_то вещных

черт, но так, что каждая вещь утвари имеет свое, ей отведенное

место. Это место внутри взаимосвязи утвари определяется всегда

тем, что подручное должно быть «по руке», как это предписывает

и как того требует целокупность обстоятельств дела. Когда ка_

кое_то привычное занятие прерывается, и причина — в чем_то

таком, с чем оно обходится, тогда в обиходе происходит останов_

ка, причем не так, что занятие навсегда обрывается, но так, что в

такой внезапной задержке оно явно задерживается при том, с

чем имеет дело. Чаще всего привычное занятие того или иного

сорта прерывается, т. е. в нем происходит остановка, когда воз_

никает недостача некоторой вещи внутри взаимосвязи утвари.

Недостача означает: то, что, вообще говоря, подручно,— не под

рукой. Вопрос вот в чем: как может недостача бросаться в глаза,

как можно [обнаружить пропажу], установить, что чего_то нет

под рукой, как возможно открытие недостающего? Имеется ли

вообще способ доступа к запропастившемуся — тому, что

не_под_рукой, не_подручному? Существует ли способ предъя_

вить то, что не_подручно? Разумеется; ведь мы же говорим: я

вижу, что здесь чего_то нет. Каков способ доступа к тому, что

не_под_рукой? Особый способ открытия того, что некоторым

специфическим образом не_под_рукой,— утрата. Как подоб_

ное отношение возможно онтологически? Какова временность

утраты? Утрата, взятая формально, представляет собой отноше_

ние, противоположное обнаружению. Но обнаружение чего_

то — это некоторый вид вовлечения в настоящее, настояние. Не

обнаружить — значит не настоять. Значит ли это, что утрата —

некоторое не_настояние, не_позволение_встречи, когда настоя_

ния не случилось, когда оно не состоялось? Но разве так проис_

ходит утрата? Может ли утрата быть не_настоянием, если мы, на_

против, говорим, что она — способ доступа к тому, что не_под_

рукой, как таковому? Утрата никак не может быть не_настояни_

ем, потому что ее сущность заключается именно в определенном модусе вовлечения в настоящее. Утрата не есть не_обнаружение

чего_то. Если мы чего_то не находим, то такое «не находится» во_

все не обязано быть утратой.Иэто выражается в том, что в таких

случаях мы задним числом можем сказать: а вдруг я это—то, что

не находится,— утратил? Утрата это не_обнаружение того

сущего, которое мы вовлекаем в настоящее, когда у нас в этом

сущем есть нужда, или — если иметь в виду обхождение с утва_

рью—не_обнаружение того, что нам самим потребно в употреб_

лении утвари. Только в некотором осмотрительном позволении

делам так_то и так_то обстоять, когда мы понимаем встречное

сущее из соответствующих обстоятельств дела, из отношений

«для_того_чтобы», когда мы ожидаем предстоящего «для_чего» и

вовлекаем в настоящее то, что для_этого пригодно, только тогда

можем мы обнаружить, что чего_то недостает. Утрата—это не за_

прет на настояние, не дающий состояться настоящему, но нена

стояние как определенный модус настоящего в единстве с ожи_

данием и удержанием имеющегося в распоряжении. Поэтому

неверно, что утрате не соответствует вообще никакой горизонт;

ей соответствует некий определенным образом модифицированный

горизонт настоящего, презенции. Экстазису ненастояния, кото_

рый делает возможным утрату, принадлежит горизонтальная

схема абсенции. Эту модификацию презенции в абсенцию, моди_

фикацию, в которой презенция как модифицированная сохра_

няется, нельзя интерпретировать точнее, не вдаваясь при этом в

ее общую характеристику, т. е. в толкование этой модификации в

качестве Нет, в качестве негативного, и не разъясняя ее во взаи_

мосвязи со временем. Не будь осмотрительное позволение_об_

стоять с самого начала ожиданием, не времени себя ожидание

как экстазис в экстатическом единстве с некоторым настояни_

ем, т. е. не будь в этом экстатическом единстве с самого начала

обнажена соответствующая горизонтальная схема, не будь Da_

sein временным в изначальном смысле времени, оно никогда не

смогло бы обнаружить, что чего_то недостает. Иными словами,

была бы сведена на нет возможность существенного момента

обихода и ориентации среди внутримирного сущего.

И наоборот, возможность удивиться вдруг появившейся

вещи, которая до сих пор не показывалась в привычной взаимо_

связи вещей, имеет основание в том, что ожидающее вовлечение подручного в настоящее не ожидает чего_то иного, что находит_

ся в некоей возможной взаимосвязи обстоятельств дела с бли_

жайшим подручным. Но и утрата тоже — не просто открытие

не_подручного, но явное вовлечение в настоящее того, что

именно уже или, по крайней мере, все еще подручно. Абсенци_

альная модификация презенции [как горизонта] происходящего

в обиходе вовлечения в настоящее дана в утрате.Иона позволяет

подручному «броситься в глаза». Тем самым заявляет о себе фун_

даментальная, но трудная проблема: если мы аб_сенциальное

формально именуем негацией презенциального, то нельзя ли ут_

верждать, что в структуре этого бытия, т. е. в первую очередь в

структуре подручности, конституируется именно негативный

момент? По сути надо спросить: в какой мере в темпоральности

вообще и заодно во временности заключено негативное, некото_

рое Нет? Или даже: в какой мере само время есть вообще условие

возможности для отрицательности — «нетости»? Поскольку

принадлежащая времени (причем экстазису настоящего точно

так же, как и другим экстазисам) модификация презенции в аб_

сенцию, присутствия в отсутствие имеет характер негативности,

характер Нет, неприсутствия, возникает вопрос, в чем вообще

корень этого Нет. При ближайшем рассмотрении оказывается,

что так же и Нет, соответственно,— сущность Нет, «нетость»,

равным образом могут быть истолкованы из сущности времени,

и только исходя из этого, можно прояснить возможность моди_

фикации, например, присутствия в отсутствие. В конечном ито_

ге, Гегелю удается напасть на след фундаментальной истины, ко_

гда он говорит: бытие и ничто тождественны, т. е. взаимно при_

надлежат друг другу. Более радикальный вопрос, конечно, состо_

ит в том, что делает возможной такую изначальную взаимную

принадлежность.

Мыеще недостаточно подготовлены, чтобы проникнуть в эту

темную область. Пока достаточно понять, каким образом, восхо_

дя к временности как темпоральности, соответственно, к гори_

зонту экстазисов, мы можем внести ясность в интерпретацию

бытия, в первую очередь—в интерпретацию определенных спо_

собов бытия — подручного и наличного.

Подведем итог сказанному, развернув предшествующую экс_

позицию темпоральности в обратном направлении. Подручность подручного определяется из презенции. Презенция как

горизонтальная схема принадлежит настоящему, которое време_

нит себя как экстазис в единстве временности, а это единство де_

лает возможным в нашем случае обращение с подручным. Этому

отношению к сущему присуща понятность бытия, поскольку

временение экстазисов—здесь настоящего—в самом себе зара_

нее набрасывает себя в направлении своего горизонта (презен_

ции). Возможность понимания бытия заключена в том, что на_

стоящее, делающее возможным обхождение с сущим, обладает,

как настоящее, как экстазис, горизонтом презенции. Времен_

ность вообще есть экстатически_горизонтальный набросок себя

просто как таковой; на основании этого наброска становится

возможной трансценденция Dasein, а в ней укоренено бытийное

устроение Dasein — бытие_в_мире, соответственно,— забота, в

свою очередь, делающая возможной интенциональность.

Но Dasein — говорили мы не раз — это сущее, экзистенции

которого принадлежит понимание бытия. В достаточной мере

изначальное истолкование его основного бытийного устроения

вообще, выдвигающее на передний план временность Dasein как

таковоe, должно заложить основу для того, чтобы, исходя из вре_

менности, точнее из горизонтальной схемы временности—тем_

поральности,— прояснить возможность понимания бытия.

Если, таким образом, с самого начала античной философии —

вспомним, к примеру, Парменида: ___ _       __          _____ ______ _____ __

_             __ ____              _, одно и то же — мыслить и быть, или Гераклита: бытие

есть _____ — философская проблематика была ориентирована

на ум, душу, дух, сознание, самосознание, субъективность, то это

вовсе не случайность и не имеет ничего общего с мировоззрени_

ем именно потому, что глубинное содержание онтологической

проблематики как таковое, хоть еще и потаенно, теснило и на_

правляло [мысль] скорее к научному способу спрашивать. Тяга к

«субъекту», не всегда в равной мере явная и ясная, коренится в

том, что, спрашивая философски, всегда каким_то образом по_

нимали, что из должного высвечивания «субъекта» могла и

должна была возникнуть почва для рассмотрения любой содер_

жательной философской проблемы. Мы, со своей стороны, уви_

дели воочию, что должное высвечивание Dasein, восходящее к

временности, впервые подготавливает почву для осмысленной постановки вопроса о возможном понимании бытия вообще. По_

этому в первой части нашего критического обзора фундаменталь_

ных онтологических проблем мы всегда позитивно выявляли осо_

бую тягу философской проблематики, которая целит в направле_

нии «субъекта», т. е. бессознательно требует в качестве подготови_

тельного этапа онтологической интерпретации Dasein.

б) Кантова интерпретация бытия и темпоральная пробле

матика

Теперь, после экспозиции бытия наличного вообще в самом ши_

роком смысле, экспозиции, принимающей во внимание презен_

цию, мы вновь вернемся ненадолго к тезису Канта и нашей кри_

тике этого тезиса, чтобы, отталкиваясь от полученных по ходу

дела результатов, еще изначальнее эту критику обосновать. Тем

самым возникнет явное сопоставление кантовой интерпретации

бытия и развитой нами темпоральной проблематики. Тезис Канта

говорит нечто негативное и нечто позитивное. Негативное: бы_

тие не есть реальный предикат; позитивное: бытие — то же са_

мое, что полагание. Существование (Dasein), наличие (Vorhandenheit)

тождественно абсолютному полаганию. Наша критика

касалась позитивного содержания тезиса. Но, развивая нашу

критику, мы не пытались противопоставить этому содержанию

так называемую иную точку зрения, дабы выдвигать оттуда все_

возможные возражения. Для нас, наоборот, было важно после_

довать за тезисом Канта, присоединиться к кантовой попытке

интерпретации бытия и в этом совместном движении, проверяя

правильность происходящего, спросить, что именно в соответ_

ствии с самим содержанием тезиса требует дальнейшего прояс_

нения, если мы хотим, чтобы этот тезис оставался в силе как

имеющий основание в самом феномене. Бытие есть полагание;

бытие в наличии или, как Кант говорит, существование (Dasein)

есть абсолютное полагание или восприятие. Мы натолкнулись

сразу же на характерную многозначность выражения «воспри_

ятие», в соответствии с которой оно означает: акт восприятия,

воспринятое и воспринятость. Эта многозначность неслучайна,

в ней выражено особое положение дел, относящееся к области

феноменов. То, что мы называем восприятием, имеет в себе мно_

гообразную, но единую структуру, и это в разных отношениях делает возможным указанную многозначность термина. То, что

обозначается как восприятие, есть некий феномен, чья структу_

ра определяется через интенциональность. Интенциональность,

само_соотнесение с чем_то, кажется, на первый взгляд, чем_то

тривиальным. Но этот феномен тут же обнаруживает свою зага_

дочную природу, как только мы отчетливо распознаем, что пра_

вильное понимание этой структуры следует оберегать от двух по_

всеместно случающихся искажений (ложной объективации и

ложной субъективации). Интенциональность — не наличная

связь между наличным субъектом и наличным объектом, но та_

кая структура, которая и образует как таковой характер отноше_

ния, присущий деятельностным отношениям (Verhaltungen)

субъекта. Интенциональность как структура самосоотнесения

субъекта с... не есть нечто субъекту имманентное, требующее

задним числом некоторой трансценденции, но трансценденция,

а вместе с ней и интенциональность, принадлежат сущности

того сущего, которое вступает в интенциональное отношение.

Интенциональность не есть нечто объективное, но и не нечто

субъективное в традиционном смысле.

Далее, нам удалось достичь существенного понимания по

поводу одного момента, относящегося к существу интенцио_

нальности. Ей не просто принадлежит intentio и intentum, но ка_

ждой intentio присущ свой смысл направленности, который по

отношению к восприятию нужно толковать следующим обра_

зом: наличие должно быть заранее понято, коль скоро должна

иметься возможность открыть наличное как таковое; в воспри_

нятости воспринятого заключено уже понимание наличия на_

личного.

Ив отношении воспринятости также обнаруживается нечто

загадочное, что вновь дает о себе знать в четвертом тезисе: вос_

принятость есть некоторый модус открытости и выявленности,

т. е. истины. Воспринятость воспринятого—это некоторое опре_

деление воспринятого наличного, и тем не менее, это определе_

ние имеет иной бытийный способ [по сравнению с наличием],—

не бытийный способ воспринятого, но [бытийный способ] вос_

принимающего Dasein. Воспринятость в некотором смысле объ_

ективна, в определенном смысле субъективна, и все же она—ни

то, ни другое. Мы уже подчеркивали, рассматривая интенциональность в первый раз, что вопрос о том, каким образом смысл

направленности, понимание бытия присущи intentio, каким об_

разом она сама как необходимое отношение возможна, в фено_

менологии не только не прояснен, но даже и не поставлен. Этим

вопросом мы должны заняться позднее.

Таким образом, мы нашли ответы, позволяющие позитивно

дополнить предшествующую критику. Когда Кант говорит: бы_

тие равняется восприятию, то это не может означать в соответст_

вии с многозначностью восприятия: бытие равняется восприня_

тому, самому сущему. Но это не может также означать: бытие

равно воспринятости = положенности. Ведь воспринятость уже

предполагает понимание бытия воспринятого сущего.

Теперь мы можем сказать: выявленность сущего предполагает

некую высветленность, т. е. понятность бытия сущего. Бы_

тие_выявленным в самом себе соотнесено с тем, что выявлено,

т. е. в воспринятости воспринятого сущего вместе с тем уже по_

нято бытие сущего. Бытие сущего нельзя отождествлять с вос_

принятостью воспринятого. В отношении воспринятости вос_

принятого мы видели, что она, с одной стороны, есть определе_

ние воспринятого, а с другой,— относится к восприятию, что она

в определенном смысле объективна и в определенном смысле

субъективна. Но разведение субъекта и объекта оказывается не_

достаточным и не позволяет подойти к единству феномена.

Мы знаем, однако, что эта самонаправленность на что_то,

интенциональность, возможна, только если Dasein как таковое в

себе трансцендентно. Трансцендентным же оно может быть,

только если бытийное устроение Dasein исконно основывается в

экстатически_горизонтальной временности. Восприятие в цело_

стности его интенциональной структуры — акта восприятия,

воспринятого и воспринятости, как и любая другая интенцио_

нальность, имеет основание в экстатически_горизонтальном

устроении временности. В акте восприятия Dasein позволяет

тому, на что оно направлено (сущему), сообразно смыслу своей

собственной с ним соотнесенности, выйти навстречу так, что

Dasein понимает его как телесное всебе. Это понимание имеет

место и тогда, когда воспринятое оказывается обманом чувств.

Даже в галлюцинации ее предмет, сообразно смыслу направлен_

ности галлюцинации как некоторого обманного восприятия, понят в своей наличной телесности. Восприятие как интенцио_

нальное отношение, обладающее указанным смыслом направ_

ленности, есть особый модус настояния. Экстазис настоящего—

это фундамент для специфически интенциональной трансценден

ции восприятия наличного. Экстазису как таковому, отстранению,

принадлежит некоторая горизонтальная схема, настоящему —

презенция. В интенциональном восприятии только потому мо_

жет заключаться понимание бытия, что временение экстазиса

как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно во_

влекает в настоящее в своем горизонте, т. е. исходя из презенции,

как присутствующее. Иначе говоря, в интенциональности вос_

приятия может заключаться только один смысл направленно_

сти, поскольку направленность восприятия понимает себя из го_

ризонта такого временного модуса, который делает возможным

восприятие как таковое,— из горизонта презенции. Когда Кант

говорит на этом основании, что существование, т. е. по_наше_

му—бытие_в_наличии, есть восприятие, то этот тезис—крайне

сырой и вызывает массу недоразумений.Ивсе же он указывает в

правильном направлении, туда, где лежит проблема. Бытие есть

восприятие, это означает теперь в нашей интерпретации, что

бытие есть интенциональное отношение особого вида, т. е. на_

стояние, т. е. экстазис в единстве временности со своей собст_

венной схемой — презенцией. Бытие равняется восприятию,—

это означает, если интерпретировать этот тезис феноменологи_

чески изначальным образом: бытие равняется присутствию,

презенции. Заодно оказывается, что Кант вообще интерпретиру_

ет бытие и бытие_под_рукой в точности так же, как античная фи_

лософия, для которой сущее—это ____________, имеющее харак_

тер ____            ( Слово ____    означало еще во времена Аристотеля в по_

вседневном, дофилософском значении не больше, не меньше,

чем имение_имущество (Anwesen), а как философский термин —

присутствие (Anwesenheit). Разумеется, греки так же, как и Кант,

не имели ни малейшего понятия о том, что они интерпретируют

бытие—в смысле наличного в его наличии—исходя из времени;

они не понимали, из какой исконной взаимосвязи они исходили,

интерпретируя бытие именно так. Они следовали, скорее, непо_

средственному влечению экзистирующего Dasein, которое сораз_

мерно своему повседневному способу быть понимает сущее ближайшим образом как наличное, а бытие сущего — неявно — из

темпоральности. Указание на то, что греки понимали бытие из на_

стоящего, из презенции, служит подтверждением нашей интерпре_

тации возможности понимания бытия, исходящей из времени.

Ихотя значение этого подтверждения трудно переоценить, это все

же — не обоснование. Но заодно — это документ, подтверждаю_

щий, что в нашей собственной интерпретациимытолько пытаемся

воспроизвести проблемы античной философии, чтобы в этом вос_

произведении радикализировать их посредством их самих.

Мыможем сделать для нас еще более отчетливым темпораль

ное содержание кантова тезиса — бытие равняется восприятию,

разъяснив коротко его негативную половину: бытие не есть ре_

альный предикат, т. е. оно не принадлежит res, вещному содер_

жанию сущего. Бытие, наличие есть, по Канту, более того,— ло

гический предикат. Он сказал как_то (это содержится в рукопис_

ном наследии, относящемся к метафизике): «Таким образом, все

понятия суть предикаты; но они означают либо вещи, либо их

полагание: первое—это реальный предикат, второе—только ло_

гический»73. Если выразить это темпорально, получится следую_

щее: cущее как именно наличное обнаруживается в некотором

настоянии, но само это настояние не позволяет встретиться с бы

тием наличного как таковым. И тем не менее, что означает бы_

тие того [сущего], которому настояние дает выйти навстречу,

становится понятным как раз только заодно с вовлечением под_

ручного в настоящее [более того], это уже заранее понятно. То,

что Кант называет «логический предикат», следует понимать

только в некотором настоянии, поскольку соответствующему

экстатическому наброску принадлежит презенция, и только от_

сюда можно почерпнуть «логический предикат» для предициро_

вания. Кант говорит: «Кто отрицает существование (наличие не_

которого сущего), устраняет вещь вместе со всеми ее предиката_

ми. Существование (наличие) может быть именно логическим,

но никогда — реальным предикатом вещи»74. Отрицать сущест_

вование, наличие сущего, т. е. высказывать не_наличие, означает

говорить: А не есть в наличии. Это отрицание бытия_в_наличии Кант называет устранением сущего вместе с его предикатами.

Но тогда — можно было бы сказать в дополнение — верно и об_

ратное высказывание: А есть в наличии — не устранение, не

removere, но admovere. Но admovere означает «придвигать(ся)»,

«сближаться», «приближать к себе», «выводить навстречу», во_

влекать в настоящее сущее как таковое. Добавление «как тако_

вое» означает: сущее, взятое в нем самом, не в смысле некоторо_

го отношения с иным, не в смысле отношений, которые имеются

в его собственном вещном содержании, но сущее в себе, не отно_

сительно, т. е. абсолютно в нем самом. Поэтому Кант определяет

бытие_в_наличии как абсолютное полагание. Полагание, «пози_

цию», опять же следует интерпретировать здесь так же, как [мы

интерпретировали] восприятие: не акт полагания и не положен_

ное, но и не положенность; бытие есть то, что в полагании как

позволении чему_то стоять в себе самом, в полагании как опре_

деленном интенциональном отношении в согласии с его смыс_

лом направленности уже понято: это для вещи — быть_в_се_

бя_поставленной вместе со всеми своими предикатами, т. е. ее

присутствие, определенное из себя самого. Только из темпораль_

ной интерпретации положение Канта, поначалу сбивающее с

толку, приобретает содержание, которое можно осмыслить и ко_

торое неокантианцы истолковали в корне неверно. Кант, разу_

меется, понимал свое утверждение — бытие равняется полага_

нию — не в том смысле, что_де субъект из себя самого впервые

сотворяет некую вещь и приводит ее к бытию. «Бытие равняется

полаганию» он, пожалуй, понимал именно так, как мы это ин_

терпретируем, хотя у него не было возможности эксплицитно

выразить это понимание в понятии, поскольку у него отсутство_

вали средства для изначальной интерпретации. Бытие в качестве

так называемого логического предиката латентно уже лежит в

основе всех реальных предикатов. Именно благодаря тому, что

Кант проблему бытия истинно по_гречески (_____) основывает

на [логосе_] предложении_положении (Satz), он должен был с

необходимостью проглядеть некоторые существенные разли_

чия, а это значит — взаимосвязи. Реальная и логическая преди_

кации различаются не только в силу содержания предикатов, но

первично в силу понимания, для которого соответствующее вы_

сказывание как истолкование понятого служит способом выражения. У Канта остается темным феноменологически решаю_

щее: в высказывании существования, бытия_в_наличии всегда

подразумевается именно сущее, но при этом понимающий

взгляд как таковой, тем не менее, направлен не на сущее, чтобы

задним числом позаимствовать у него бытие как логический

предикат. Понимающий взгляд в высказывании бытия направ_

лен на нечто иное, что уже понято в обиходе с сущим и в подходе

к сущему.На языке темпоральности это можно выразить так: на_

стояние — вовлечение чего_то в настоящее — как таковое всту_

пает в отношение с сущим, а это означает, что как экстазис оно

позволяет тому, чему оно открыто, выйти навстречу в свете, в

просвете его (настояния) [собственного] горизонта, что и может

быть высказано в самом настоянии. Посколькумыостановились

на высказывании бытия наличного: «А есть», а наличие—не ре_

альное определение наличного, у нас остается возможность от

реального отношения обратиться к субъекту. Но и это не приво_

дит к успеху, и именно потому, что бытие означает презенцию, а

она образует не что иное, как экстатический горизонт, который

Dasein как временное уже понимает, причем именно в экстази_

се, в отстранении, стало быть никоим образом не в рефлексии,

направленной на субъект. Поэтому по поводу предложенной

Кантом интерпретации бытия как логического предиката воз_

никает вопрос, законно ли здесь обозначение «логический».Но

то, почему Кант называет бытие логическим предикатом, нахо_

дится в связи с его онтологической, т. е. трансцендентальной

постановкой вопроса и приводит нас к необходимости основа_

тельно с ней соотнестись, чем мы и будем заниматься в следую_

щем семестре в связи с интерпретацией «Критики чистого разу_

ма». В связи с темпоральной интерпретацией бытия наличного

из презенции в сравнении с предложенной Кантом интерпрета_

цией бытия как полагания, должно стать ясно, как феномено_

логическая интерпретация впервые дает возможность открыть

путь к пониманию проблемы Канта и ее решению в позитивном

смысле, но это значит поставить проблему Канта на феномено_

логическую почву.

В какой мере наш способ действовать в предшествующих ис_

следованиях был феноменологическим, и что здесь означает

«феноменологический», мы до сих пор не обсуждали. Это должно произойти в связи с тем, что будет изложено в следующем па_

раграфе.