§ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

§ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Прежде чем мы развернем эти фундаментальные вопросы,

следует поначалу познакомиться с тем, какие вообще бывают

разъяснения по поводу бытия. Для этой цели мы изложим в пер_

вой части лекций в качестве конкретных феноменологических

частных проблем некоторые характерные тезисы о бытии, кото_

рые были высказаны в ходе истории западной философии со

времен античности. При этом нас интересуют не исторические

взаимосвязи философских исследований, в рамках которых вы_

ступают эти тезисы о бытии, но их специфическое существенное

содержание. Оно должно быть критически обсуждено, чтобы мы

могли отсюда перейти к названным выше основным проблемам

науки о бытии. Разбор этих тезисов должен заодно познакомить

нас с феноменологическим способом разработки проблем, от_

носящихся к бытию. В качестве таковых тезисов мы выбираем

четыре:

1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат.

2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии

(схоластики): к бытийному устроению сущего относятся что_бы_

тие (essentia) и бытие в наличии13 (existentia).

3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бы_

тия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans).

4. Тезис логики в самом широком смысле: всякое сущее без

ущерба для присущего ему способа быть позволяет говорить о

себе посредством «есть»; бытие как копула.

Поначалу кажется, что эти тезисы выхвачены произвольно,

но при ближайшем рассмотрении они оказываются теснейшим

образом между собой связанными. Рассмотрение того, что на_

звано в этих тезисах, позволяет понять, что эти тезисы не могут

быть в достаточной мере раскрыты — даже как проблемы, поку_

да нет ответа на фундаментальный вопрос всей науки о бытии: вопрос о смысле бытия вообще. Этот вопрос должен быть разработан

во второй части лекций. Обсуждение основного вопроса о смыс_

ле бытия вообще и вытекающих из него проблем — это то, что

образует совокупный состав основных проблем феноменологии

в их систематике и обосновании. Круг этих проблем мы можем

выделить поначалу только вчерне.

Каким путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Не

есть ли вопрос о смысле бытия и задача его толкования только

видимость вопроса, коль скоро принято догматически придер_

живаться мнения, что бытие — наиболее общее и простейшее

понятие? Откуда следует это понятие определять и в каком на_

правлении разрешать?

Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании

(Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основа_

нии всякого отношения к сущему. Отношения к сущему прису_

щи, со своей стороны, некоторому определенному сущему, кото_

рое есть мы сами, человеческому Dasein. Ему принадлежит по_

нимание бытия, которое только и делает возможным какое бы то

ни было отношение к сущему. Понимание бытия само имеет бы_

тийный способ человеческого Dasein. Чем исходнее и соразмер_

нее мы определим это сущее в отношении его бытийных струк_

тур, т. е. онтологически, тем вернее окажемся в состоянии по_

стичь в понятии принадлежащее Dasein бытийное понимание в

его структуре, и тем недвусмысленнее можно будет тогда поста_

вить следующий вопрос: что же делает возможным понимание

бытия вообще? Откуда, т. е. из какого наперед данного горизон_

та, мы понимаем нечто такое, как бытие?

Анализ бытийного понимания в отношении а) его специфи_

ческого способа понимать, б) того, что в нем понято, в) его [sc.

понятого] понятности14 предполагает подчиненную этой [цели]

аналитику Dasein. Она имеет своей задачей установить глубин_

ное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл

бытия Dasein. В качестве исходного устроения бытия Dasein для

онтологической аналитики Dasein выявляется временность. Интерпретация временности ведет к более радикальному понима_

нию времени и схватыванию его в понятии, чем это было воз_

можно в предшествующей философии. Знакомое нам и тради_

ционно разрабатываемое в философии понятие времени пред_

ставляет собой только ответвление временности как исконного

смысла Dasein. Если временность конституирует бытийный

смысл человеческого Dasein, а бытийному устроению Dasein

принадлежит понимание бытия, то это понимание бытия стано_

вится возможным только на основе временности. Отсюда от_

крывается перспектива возможного подтверждения следующего

тезиса: горизонт, из которого вообще становится понятным не_

что такое, как бытие, есть время. Мы интерпретируем бытие из

времени (tempus), так что наша интерпретация темпоральна.

Глубиннаяпроблематика онтологии [, понятой] как определение

смысла бытия из времени, это —проблематика темпоральности.

Мы говорили уже, что онтология есть наука о бытии. А бы_

тие — это всегда бытие некоторого сущего. Бытие по сути отли_

чается от сущего. Как уловить это отличие бытия от сущего? Как

обосновать его возможность? Если само бытие — не сущее, то

как же оно принадлежит сущему, ведь сущее и только сущее есть.

Что означает: бытие принадлежит сущему? Правильный ответ на

эти вопросы — основная предпосылка для того, чтобы принять_

ся за разработку проблем онтологии как науки о бытии. Чтобы

сделать темой нашего исследования нечто такое, как бытие, мы

должны суметь недвусмысленно провести различие между быти_

ем и сущим. Это различение вовсе не первое встречное, но имен_

но то самое, посредством которого онтология, а вместе с ней и

сама философия, впервые обретают свою тему. Мы обозначаем

это различие как онтологическую дифференцию, т. е. как разведе_

ние (Scheidung) бытия и сущего. Только осуществив это отличе_

ние (по_гречески, _______) —не отличение одного сущего от дру_

гого сущего, но бытия от сущего,— мы попадаем в поле фило_

софской проблематики. Только посредством такого критическо_

го образа действий мы сами удерживаемся внутри поля филосо_

фии. Поэтому онтология или философия вообще, в отличие от

наук о сущем, есть критическая наука или наука о мире наизнан_

ку. Вместе с этим различением бытия и сущего и тематическим

выделением бытия мы выходим за пределы области сущего. Мы преодолеваем, мы трансцендируем ее. Мы можем назвать науку

о бытии как критическую науку также трансцендентальной нау_

кой. При этом мы не перенимаем безоговорочно понятие транс_

цендентального у Канта, но, скорее, исконный смысл и подлин_

ную, для Канта, вероятно, еще скрытую, тенденцию этого поня_

тия. Мы преодолеваем, превосходим сущее, чтобы прийти к бы_

тию. В этом превосхождении мы не превозносимся снова до не_

которого сущего, которое как бы лежит по ту сторону знакомого

сущего как некий потусторонний мир. Трансцендентальная нау_

ка о бытии не имеет ничего общего с вульгарной метафизикой,

которая занимается неким сущим по ту сторону известного су_

щего. Но научное определение метафизики тождественно поня_

тию философии вообще: [это —] критически трансценденталь_

ная наука о бытии, т. е. онтология. Легко видеть, что онтологиче_

скую дифференцию можно прояснить и однозначно исполнить

для целей онтологического исследования, только если смысл

бытия вообще явно выходит на свет, т. е. если показано, как вре_

менность делает различимыми бытие и сущее. Только на основе

этого наблюдения тезис Канта «бытие не есть реальный преди_

кат» возводится к своему исходному смыслу и в достаточной

мере обосновывается.

Каждое сущее есть нечто, т. е. оно имеет свое «что», и как су_

щее обладает определенным способом _______быть. В первой части лек_

ций мы показываем в связи с обсуждением второго тезиса, что

античная, а равно и средневековая онтология высказывали это

положение (что каждому сущему принадлежит «что» и способ

быть, essentia и existentia) догматически, как нечто само собой

разумеющееся. Для нас встает вопрос: можно ли объяснить, ис_

ходя из смысла самого бытия, т. е. темпорально, почему каждое

сущее может и должно иметь свое «что», некоторое ___и возмож_

ный способ быть? Относятся ли эти определения — что_бытие

(Was_sein) и способ_быть (Weise_zu_sein), понятые достаточно

широко, к самому бытию? Артикулировано ли [само] бытие по

своей сути при помощи этих определений? Тем самым мы стоим

перед проблемой глубинной артикуляции бытия, т. е. перед вопро_

сом о необходимой взаимной принадлежности что_бытия и спо_

соба_быть, а также принадлежности того и другого в их единстве

идее бытия вообще.

Каждое сущее имеет некоторый способ_быть. Вопрос в том,

носит ли этот способ_быть в каждом сущем один и тот же харак_

тер —как это полагала античная онтология и, в сущности, выну_

ждена утверждать и последующая философия вплоть до сего

дня — или отдельные способы бытия различаются между собой.

Каковы основные способы бытия? В самом ли деле имеется не_

кое многообразие таких способов? Как возможна множествен_

ность способов_быть и как ее можно понять, исходя из смысла

бытия вообще? Как можно вопреки множественности спосо_

бов_быть вообще говорить о едином понятии бытия? Эти вопро_

сы можно свести воедино в проблеме возможных модификаций

бытия и единства его многообразия.

Каждое сущее, с которым мы соотносимся, может быть выго_

ворено и обговорено посредством «оно есть» так_то и так_то. Бы_

тие сущего выходит навстречу в понимании бытия. Понима_

ние — это то, что впервые распахивает бытие или, как мы гово_

рили, размыкает. Бытие «дано» только в специфической разомк_

нутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомк_

нутость чего_то мы называем истиной. Это и есть подлинное по_

нятие истины, черты которого стали вырисовываться уже в ан_

тичности. Бытие имеется только тогда, когда есть разомкну_

тость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда су_

ществует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и раз_

мыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу

бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само эк_

зистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит

некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого

Dasein. Dasein в соответствии с сущностью своей экзистенции

есть «в» истине, и лишь поскольку оно таково, Dasein имеет воз_

можность быть «в» не_истине. Бытие дано только тогда, когда

истина —т. е. когда Dasein —экзистирует. И только поэтому об_

ращаться в речи к сущему не только возможно, но в определен_

ных границах — при условии, что Dasein экзистирует — всегда

необходимо. Эти проблемы взаимосвязи бытия и истины мы

сводим вместе в проблеме истинностного характера бытия (veri_

tas transcendentalis).

Таким образом, мы выделили четыре группы проблем, со_

ставляющих содержание второй части лекций: проблема онтологической дифференции, проблема глубинной артикуляции

бытия, проблема возможных модификаций бытия в спосо_

бах_быть, проблема истинностного характера бытия. Этим четы_

рем основным проблемам отвечают в первой части четыре тези_

са, обсуждаемые в подготовительной манере. Точнее, из разбора

основных проблем во второй части в обратной перспективе ста_

новится видно, что проблемы, которыми мы занимались в пер_

вой части предварительно, руководствуясь названными тезиса_

ми, не случайны, но вырастают из внутренней систематики про_

блемы бытия вообще.