г) Бытиевмире, трансценденция и временность. Горизонтальные схемы экстатической темпоральности : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

г) Бытиевмире, трансценденция и временность. Горизонтальные схемы экстатической темпоральности

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Мыдолжны теперь основательней продумать то, что было сказа_

но в связи с экзистентным пониманием, собственно своим, а

равно и не_своим.Мыдолжны ближе познакомиться с понятием

трансцендентности Dasein, дабы увидеть взаимосвязь трансцен_

дентности Dasein и понимания бытия. Только из этой позиции

мы сможем поставить вопрос, восходящий к основаниям, во_

прос о временности понимания бытия.

В обращении с сущим, которое выходит навстречу ближай_

шим образом, с утварью, поняты обстоятельства дела. Все, для чего и при чем дела обстоят так_то и так_то, есть то, что оно есть,

только в границах некоторого «для_того_чтобы». Отношения

«для_того_чтобы», но также отношения бесцельного «просто

так» в конечном счете и прежде всего имеют свое основание в

«том_ради_чего». Они поняты только тогда, когда Dasein пони_

мает нечто такое, как «ради самого себя». Как экзистирующее

оно понимает нечто подобное, поскольку его собственное бытие

определено так, что для Dasein как экзистирующего в его бытии

дело идет о его способности быть. Лишь поскольку понято это

«ради» способности быть, может обнажиться нечто такое как

«то_для_чего» (отношение обстоятельств дела). Что все отноше_

ния обстоятельств дела онтологически основываются в некото_

ром «ради», вовсе не решает вопроса о том, всякое ли сущее он_

тически существует ради человеческого Dasein. Онтологическая

укорененность бытийных структур сущего и его возможной по_

нятности в «том_ради_чего» находится еще вне онтического

утверждения, что природа_де сотворена или имеется в наличии

для целей человеческого Dasein. Это онтическое утверждение о

целесообразности действительного мира ни в малой мере не ос_

новано на упомянутой онтологической укорененности, ведь эта

онтологическая укорененность выдвигается на передний план

первоначально именно для того, чтобы сделать постижимым,

каким образом лишь на основе онтологической укорененности

отношений обстоятельств дела в «том_ради_чего» возможно по_

нимание бытия такого сущего, которое есть и может быть само

по себе, без экзистирующего Dasein. Только на основании ясной

картины онтологических взаимосвязей возможных способов по_

нимания бытия и, вместе с тем, отношений обстоятельств дела с

[обсуждаемым] «ради» можно вообще решить, имеет ли вопрос

некоей онтической телеологии, заложенной в совокупности су_

щего, правомерный философский смысл, или же он представля_

ет собой всего лишь вторжение здравого человеческого рассудка

в философскую проблематику.

Поскольку Dasein экзистирует как сущее, для которого в его

бытии дело идет о его способности быть, Dasein уже поняло не_

что такое как «ради самого себя». Только на основании этого по_

нимания возможна экзистенция. Dasein должно дать себе понять

свою собственную способность быть. Оно придает значение тому, как обстоят дела с его собственной способностью быть. Це_

лое этих отношений, т. е. все то, что относится к структуре той

совокупности, с помощью которой Dasein вообще дает себе не_

что понять, т. е. может придать значение своей способности

быть, мы называем значимостью. Значимость — структура того,

что мы называем миром в строгом онтологическом смысле.

Мы уже видели раньше, что Dasein понимает себя ближай_

шим образом и по преимуществу из вещей; заодно здесь понято

также вот_бытие_рядом (Mitdasein) других. В отношениях об_

стоятельств дела уже заключено понимание способности быть,

присущей вот_бытию (Dasein) как совместному_бытию с други_

ми. Это понимание, как вот_бытие (Dasein), сущностным обра_

зом открыто бытию_рядом других. Фактичное Dasein, явно или

неявно, есть ради способности бытия друг с другом. Но это воз_

можно лишь потому, что Dasein как таковое исконно определено

через совместное_бытие с другими. Когда мы говорим, что

Dasein экзистирует ради самого себя, то это—некоторое онтоло_

гическое определение экзистенции. Это экзистенциальное по_

ложение не судит заранее об экзистентных возможностях. В по_

ложении «Dasein экзистирует существенным образом ради само_

го себя» не содержится онтического утверждения: «фактическая

цель фактичного Dasein состоит исключительно и в первую оче_

редь в том, чтобы заботиться о себе, а других использовать как

орудие для этой цели». Подобная фактически_онтическая ин_

терпретация возможна только на основе онтологического

устроения Dasein, состоящего в том, что оно вообще есть ради

самого себя. Только потому, что Dasein так устроено, оно может

быть_рядом с другим Dasein, и только поэтому некое другое

Dasein, для которого, в свою очередь, дело идет о его бытии, мо_

жет вступить в экзистентное по своей сути отношение с тем, кто

для него — другой.

Фундаментальное устроение Dasein — бытие_в_мире. Теперь

это значит для нас нечто более определенное: для Dasein в его эк_

зистенции дело идет о его способности_быть_в_мире. В этом на_

правлении (на это) оно всегда себя набрасывает. В экзистенции

Dasein заключено нечто такое, что выступает как предваритель

ная понятность мира, значимость. Мы очертили уже предвари_

тельно понятие мира и показали, что мир—не сумма наличного сущего и не совокупность природных вещей, что мир вообще не

есть нечто наличное или подручное. Понятие мира—не опреде_

ление внутримирного сущего как такого сущего, которое само

по себе налично, но мир — это определение бытия Dasein. Это

немедленно находит свое выражение, когда мы говорим: Dasein

экзистирует как бытие_в_мире. Мир принадлежит экзистенци_

альному устроению Dasein. Неверно, что мир имеется в наличии.

Мир экзистирует. Лишь покуда есть Dasein, т. е. покуда оно экзи_

стирующе (existent ist), имеется мир. Понимание мира, посколь_

ку в нем поняты отношения «для_того_чтобы», отношения об_

стоятельства дела и «ради_чего» есть существенным образом са_

мо_понимание, а само_понимание есть понимание вот_бытия.

В этом заключено, опять же, понимание совместного бытия с

другими, понимание способности быть и пребывания при на_

личном. Dasein не есть в первую очередь только совместное бы_

тие с другими, так чтобы потом выступить из этого бы_

тия_друг_с_другом к объективному миру, к вещам. Подобное на_

чинание так же промахивается мимо цели, как и субъективный

идеализм, который сперва вводит в рассмотрение некий субъект,

так что впоследствии этот субъект каким_то способом приобре_

тает для себя объект. Вводя отношение Я к Ты как отношение

двух субъектов, мы тем самым сказали бы, что поначалу два

субъекта вдвоем суть вот_здесь, и только потом они приобретают

для себя отношение к другому. Напротив, Dasein в такой же мере

изначально есть бытие с подручным и наличным, в какой оно из_

начально — бытие с другими. И ничуть не более верно [было бы

сказать], что Dasein ближайшим образом пребывает при вещах,

чтобы потом случайно обнаружить среди этих вещей сущее сво_

его собственного вида. Dasein как такое сущее, для которого дело

идет о его собственном бытии, равноизначально — совместное

бытие с другими и бытие при внутримирном сущем. Мир, внутри

которого выходит навстречу сущее,— это всякий раз уже мир,

который один делит с другим, поскольку каждое Dasein из себя

самого как экзистирующее есть совместное бытие с другими.

Только потому, что Dasein заранее конституировано как бы_

тие_в_мире, одно Dasein фактически может экзистентно сооб_

щить нечто другому, но неверно, что это фактичное экзистент_

ное со_общение только и конституирует возможность для одного Dasein делить с другим один мир. Различные способы фактиче_

ского бытия_друг_с_другом конституируют всякий раз лишь

фактические возможности широты и подлинности размыкания

мира, различные фактические возможности интерсубъективно_

го удостоверения в обнаруженном и интерсубъективного обос_

нования согласия в понимании мира, а также фактические воз_

можности предоставления экзистентных возможностей каждо_

му и руководства ими. Опять же, вовсе не случайно, что мы уяс_

няем для себя, что означает мир в онтологическом смысле, исхо_

дя из внутримирного сущего, к которому относится не только

подручное и наличное, но — для наивного понимания — также

существование (Dasein) других. Окружающие люди точно так же

наличны и (наряду с другим наличным) составляют мир. Чтобы

ухватить это расхожее понятие мира, достаточно указать на по_

нятие космоса, например, у ап. Павла. Здесь космос означает не

только целокупность растений, животных и Земли, но в первую

очередь — существование человека как богооставленного в его

взаимосвязи с Землей, звездами, животными и растениями.

Мир экзистирует, т. е. он есть, лишь постольку, поскольку

Dasein есть вот_здесь. Только когда мир есть вот_здесь, когда

Dasein как бытие_в_мире экзистирует, только тогда есть

вот_здесь и понимание мира, и только когда оно (это понима_

ние) экзистирует, только тогда обнажается внутримирное сущее

как наличное и подручное. Понимание мира как понимание

Dasein есть само_понимание. Cамость и мир взаимно принадле_

жат друг другу в одном и том же сущем — Dasein. Самость и

мир — не два [различных] сущих, как субъект и объект, но также

и не Я и Ты. Самость и мир в единстве структуры бытия_в_мире

суть фундаментальное определение самого Dasein. Лишь по_

скольку «субъект» определен через бытие_в_мире, он может как

самость стать Ты для другого. Лишь поскольку я есмь экзисти_

рующая самость, я есмь возможное Ты для другого как самости.

Фундаментальное условие, позволяющее самости в совмест_

ном_бытии с другими стать возможным Ты, коренится в том, что

Dasein как самость есть так, что оно экзистирует как бытие_

в_мире. Тогда Ты означает: Ты, сущий рядом со мной в некото_

ром мире. Если отношение Я к Ты и представляет собой некото_

рое совершенно особое отношение экзистенции, тем не менее, оно не может быть признано экзистенциально, т. е. философски,

покуда не задан вопрос о том, что вообще означает экзистенция.

Но экзистенции принадлежит бытие_в_мире. То обстоятельство,

что для так сущего в этом бытии дело идет о самой способности

быть,— самость служит онтологической предпосылкой для са_

мо_отверженности, в которой каждое Dasein соотносится с дру_

гим в экзистирующем Я_Ты_отношении. Cамость и мир взаимно

принадлежат друг другу в единстве фундаментального устроения

Dasein — бытия_в_мире. А оно есть условие возможности пони_

мания другого Dasein и к тому же — условие понимания внутри_

мирного сущего. Возможность понимания бытия внутримирно_

го сущего, но еще и возможность понимания самого Dasein воз_

можны только на основе бытия_в_мире.

Теперь мы спросим: каким образом целое этой структуры, бы_

тия_в_мире, фундировано во временности? Фундаментальному

устроению того сущего, которое—всегда мое, которое всегда есмь

я сам, присуще бытие_в_мире. Самость и мир взаимно принадле_

жат друг другу, принадлежат устроению Dasein и равноизначально

определяют «субъект». Иными словами, то сущее, которое всегда

есть мы сами,— Dasein — есть нечто трансцендентное.

Благодаря экспозиции понятия трансценденции сказанное

до сих пор станет более внятным. Transcendere означает по смыс_

лу слова — п(е)реступать, перебираться, проходить (сквозь),

иногда — превосходить. Мы определяем философское понятие

трансценденции, примеряясь к исконному значению слова, а не

столько с оглядкой на традиционное философское словоупот_

ребление, которое к тому же весьма многозначно и неопределен_

но. Из правильно схваченного онтологического понятия транс_

ценденции возникнет понимание того, что, по сути, искал Кант,

для которого трансценденция сместилась в центр философской

проблематики, причем настолько, что он назвал свою филосо_

фию трансцендентальной. Чтобы очертить понятие трансцен_

денции, мы должны удерживать в поле зрения указанные прежде

основные структуры бытийного устроения Dasein. Мы намерен_

но отказались от полного развертывания основных структур за_

боты, чтобы не слишком перегружать первые и основополагаю_

щие ходы мысли. Поэтому последующая экспозиция понятия трансценденции недостаточна, хотя для тех предметов, на кото_

рых мы в первую очередь делаем ударение, ее нам достанет.

Трансцендентное, согласно популярному философскому

значению слова,— это потустороннее сущее. Часто, говоря о

трансцендентном, имеют в виду Бога. В рамках теории познания

под трансцендентным понимают то, что лежит по ту сторону

сферы субъекта, т. е. вещи в себе, объекты. Трансцендентное в

этом смысле означает лежащее вне субъекта. Тогда это — то, что

выступает, соответственно, уже выступило за пределы субъекта

как если бы оно всегда было внутри—как если бы Dasein высту_

пало за пределы самого себя лишь тогда, когда оно именно всту_

пает в отношение с некоторой вещью. Вещь никогда не транс_

цендирует и никогда не трансцендентна в смысле преступивше_

го [пределы]. Еще в меньшей степени она трансцендентна в под_

линном смысле слова. Преступающее как таковое или такое [су_

щее], чей способ бытия должен определяться через это правиль_

но понятое преступание, и есть Dasein. Мы видели с разных сто_

рон, что в опыте сущего, а в особенности в обхождении с подруч_

ной утварью, Dasein всякий раз понимает обстоятельства дела;

мы видели, что оно возвращается к таковому сущему впервые из

предшествующего понимания взаимосвязи обстоятельств дела,

понимания значимости и мира. Сущее должно стоять в свете по_

нятых обстоятельств дела, дабы подручная утварь могла выйти

навстречу. Средство и подручное выходят навстречу в горизонте

понятого мира; они выходят навстречу всегда как внутримирное

сущее. Мир заранее понят, когда нам встречаются объекты. По_

этому мы говорим: мир в определенном смысле куда в большей

степени вовне, чем все объекты, он объективнее любых объек_

тов, хотя и не имеет присущего объектам способа бытия. Способ

бытия мира — не бытие_в_наличии, как у объектов. Мир экзи_

стирует. Мир — уже для расхожего понятия трансценденции —

собственно трансцендентное, еще более потустороннее, чем

объекты, и в то же время это потустороннее как экзистирующее

есть фундаментальное определение бытия_в_мире, определение

Dasein. Если мир — трансцендентное, то собственно трансцен

дентное—это Dasein. Тем самым мы впервые достигаем подлин

ного онтологического смысла трансценденции, который примыка_

ет к общепринятому основному значению слова. Transcendere означает преступать, transcendens, трансцендентное, значит пре

ступающее как таковое, а не то, куда я ступаю, преступая. Мир

трансцендентен, поскольку он образует принадлежащее струк_

туре бытия_в_мире преступание в направлении к... как таковое.

Dasein в своем бытии — преступающее и тем самым совсем не

имманентное. Трансцендирующие [сущие]—не объекты—вещи

никогда не могут трансцендировать и быть трансцендентны_

ми — но трансцендирующие, т. е. про_ и пре_ступающие, суть

«субъекты» в онтологически правильно понятом смысле — в

смысле Dasein. Только сущее тем способом, каковым бытийству_

ет Dasein, трансцендирует и при этом так, что именно трансцен_

денция характеризует по существу его бытие. Именно то, что в

теории познания обозначают как имманентное, совершенно ис_

кажая при этом феноменальное положение дел,— сфера субъек_

та — есть в себе самом первично и единственно трансцендент_

ное. Dasein, поскольку оно конституировано бытием_в_мире,—

это сущее, которое в своем бытии есть по ту сторону самого себя.

Его самой собственной бытийной структуре принадлежит

________          ( Это трансцендирование означает не только и не в пер_

вую очередь самосоотнесение некоего субъекта с объектом.

Трансценденция означает: понимать себя из некоторого мира.

Dasein как таковое есть по ту сторону самого себя. Только такое

сущее, бытийному устроению которого присуща трансценден_

ция, имеет возможность быть чем_то таким, что выступает как

самость. Трансценденция служит даже предпосылкой того, что

Dasein имеет характер самости. Самость Dasein имеет основание

в его трансценденции. Неверно, что Dasein есть сначала некое

Я_Сам, которое потом нечто преступает. В понятии самости ле_

жит «по_направлению_к_себе» и «прочь_из_себя». То, что экзи_

стирует как самость, способно на это только как трансцендент_

ное. Эта основывающаяся в трансценденции самость, это воз_

можное «по_направлению_к_себе» и «прочь_из_себя» служит

предпосылкой того, каким образом Dasein фактически распола_

гает различными возможностями — овладеть собой и потерять

себя. Но это и предпосылка того, что Dasein есть совместное_бы_

тие с другими в смысле Меня_Самого и Тебя_Самого. Неверно,

что Dasein экзистирует поначалу некоторым загадочным обра_

зом, чтобы потом пере_ступить через самого себя и выступить вовне к другому или к наличному; напротив, экзистировать все_

гда уже означает: преступать или, лучше, преступить.

Dasein трансцендентно. Предметы и вещи никогда не транс_

цендентны. В фундаментальном устроении бытиявмире дает о

себе знать исконная суть трансценденции. Трансценденция, пре_

ступание Dasein по_ту_сторону, за_пределы делает возможным

то, что Dasein вступает в отношение с сущим как сущим, будь то

имеющееся в наличии, другие или само Dasein. Трансценденция,

пусть и не как таковая, ведома самому Dasein. Она делает воз_

можным возвращение к сущему так, что в ней имеет свое основа_

ние предварительное понимание бытия. Сущее, которое мы

именуем Dasein, открыто для... Открытость принадлежит его бы_

тию. Это его «вот» (Da), в котором оно вот_здесь для себя, в кото_

ром другие суть вот_рядом, в направлении которого (этого «вот»)

выходят навстречу подручное и наличное.

Лейбниц назвал духовно_душевные субстанции монадами.

Точнее говоря, он все вообще субстанции интерпретировал как

монады (единицы). Он высказал по поводу монад знаменитое

положение: у монад нет окон, т. е. они не выглядывают вовне из

самих себя, из внутренности раковины. У монад нет окон, по_

скольку они им не нужны, монадам нет никакой необходимости

выглядывать из нутра раковины, поскольку им достаточно того,

что они имеют в себе как свое достояние. Каждая монада как та_

ковая является представляющей в соответствии с присущей ей

степенью бодрствования. По возможности в каждой монаде ре_

презентирована вся совокупность других монад, т. е. целост_

ность сущего. Каждая монада уже представляет внутри себя мир

в целом. Каждая монада отличается присущей ей степенью бодр_

ствования в отношении отчетливости представления, в котором

ей, причем только из нее самой, доступна совокупность прочих

монад. Каждая монада, каждая субстанция есть в себе представ_

ление, репрезентирование в том смысле, что она репрезентирует

совокупность всего сущего.

Из развитого нами [описания] фундаментального устройства

Dasein — бытия_в_мире или трансценденции — можно впервые

сделать по_настоящему ясным, что подразумевает, в сущности,

лейбницево положение об отсутствии окон у монад. Dasein как

монаде не требуется никаких окон, чтобы высматривать нечто вне самого себя, не потому, как полагает Лейбниц, что все сущее

уже доступно внутри раковины и, стало быть, вполне может быть

замкнуто и инкапсулировано в себе, но потому, что монада,

Dasein, в соответствии со своим собственным способом быть (в

соответствии с трансценденцией) уже — снаружи, т. е. — при

другом сущем, а это значит—всегда при самом себе. Dasein есть

вовсе не в раковине. За счет исходной трансценденции окно ста_

новится для Dasein излишним. Лейбниц в своей монадологиче_

ской интерпретации субстанции, без сомнения, имел в виду, го_

воря об отсутствии у монад окон, некий подлинный феномен.

Вот только ориентация на традиционное понятие субстанции

помешала ему понять исходное основание этого отсутствия окон

и правильно истолковать увиденный им феномен. Он не смог

увидеть, что монада, поскольку она по сути представляющая, т. е.

отражающая некий мир, есть трансценденция, а не нечто под_

ручное наподобие субстанции, раковина без окон. Неверно, что

трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект

сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само

Dasein как «бытие_субъектом» трансцендирует. Dasein как тако_

вое есть бытие_к_себе, совместное_бытие с другими при подруч_

ном и наличном. В этих структурных моментах «ксебе», «сдру

гими» и «приналичном» заключен сквозной характер преступа

ния, трансценденции.Мыобозначаем единство этих отношений

как бытие_в... (In_sein), принадлежащее Dasein. Оно имеет

смысл исконно присущей Dasein доверительной близости само_

го себя, других, подручного и наличного. Как таковая эта бли_

зость есть близость мира.

Бытие_в... есть по сути бытие_в_мире. И это ясно из сказан_

ного раньше. Dasein как самость есть ради самого себя. Э то—ис_

ходный модус, в котором оно есть к_себе. Но Dasein есть оно

само только как бытие при подручном, т. е. при таком сущем, ко_

торое оно понимает из взаимосвязей «для_того_чтобы». Отно_

шения «для_того_чтобы» коренятся в «ради». Единство этих от_

носящихся к бытию_в... структурных целостностей есть мир.

Бытие_в... есть бытие_в_мире.

Как возможен сам мир как целое? Точнее, почему первичная

структура бытия_в_мире как таковая имеет основание в транс_

ценденции? В чем основывается сама трансценденция Dasein? Мы отвечаем, имея в виду оба только что рассмотренных по от_

дельности, но в себе взаимно принадлежащих друг другу струк_

турных момента,— «бытие_в...» и «мир». «Бытиев» как «к_себе»,

как «ради_себя» возможно только на основании наступающего,

т. е. поскольку этот структурный момент времени в себе экстати_

чен. Экстатический характер времени делает возможным специ

фический характер преступания, присущий Dasein,— трансцен

дентность и тем самым — мир. Но тогда — и тут мы приходим к

центральному определению мира и временности — экстазисы

временности (наступающее, бывшее и настоящее) суть не про_

сто отстранение к..., не отстранение как бы в ничто, но как от_

странения к... на основании их всегдашнего экстатического ха_

рактера они имеют некий предначертанный модусом отстране_

ния, т. е. модусом наступающего, бывшего или настоящего, при

надлежащий самому экстазису горизонт. Каждый экстазис как

отстранение к... заодно имеет в себе (как ему принадлежащее)

предначертание формальной структуры «к чему» отстранения.

Мыназываем это «куда» экстазиса горизонтом или, точнее, гори

зонтальной схемой экстазиса. Каждый экстазис имеет в себе оп_

ределенную схему, которая в зависимости от способа, которым

временность себя временит, т. е. от того, как модифицируются

экстазисы, сама модифицируется. И подобно тому, как экстази_

сы образуют в себе единство временности, так же и экстатиче_

скому единству временности отвечает всякий раз некое единство

горизонтальных схем. Трансценденция бытия_в_мире в ее специ_

фической целостности имеет основание в исходном экстатиче

скигоризонтальном единстве временности. Если трансценден_

ция делает возможным понимание бытия, а сама при этом осно_

вывается в экстатически_горизонтальном устроении временно_

сти, то эта временность есть условие возможности понимания

бытия.