б) Экзистентное понимание, понимание бытия, набросок бытия

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Мыусвоили, что понимание как уже описанное нами набрасыва_

ние есть некоторое фундаментальное определение экзистирова_

ния Dasein. Оно связано с самим Dasein, т. е. с некоторым сущим,

и поэтому представляет собой онтическое понимание. Поскольку

оно связано с экзистенцией, мы называем его экзистентным

(existentiell) пониманием. Однако, поскольку в этом экзистент_

ном понимании Dasein как сущее набрасывает себя в направле_

нии своей способности быть, постольку, тем самым, понято бытие

в смысле экзистенции. В каждом экзистентном понимании вооб_

ще заключено бытийное понимание экзистенции. Но поскольку

Dasein есть бытие_в_мире, т. е. равноисходно с его фактичностью

разомкнут некий мир, а наряду с ним разомкнуто другое Dasein и

встречено внутримирное сущее, постольку наряду с пониманием экзистенции равноисходно поняты экзистенция другого Dasein и бы

тие внутримирного сущего. Ближайшим образом, однако, понима_

ние бытия вот_сущего (von Daseiendem) и [понимание бытия] су_

щего в наличии не разведены и не артикулированы в качестве оп_

ределенных способов быть и как таковые не схвачены в понятии.

Пусть экзистирование, бытие в наличии, бытие_под_рукой,

со_бытие других не постигнуты всякий раз понятийно в их бытий_

ном смысле, но они вполне понятны, хоть и неразличенно, в по_

нятности бытия, что делает возможным и ведет за собой как опыт

природного, так и самопостижение истории совместного бытия.

В экзистентном понимании, в котором фактичное бытие_в_мире

становится для себя усматриваемым и прозрачным, всякий раз

уже заключена некая понятность бытия, которая касается не

только самого Dasein, но и всякого сущего, фундаментальным об_

разом выявленного вместе с бытием_в_мире. В понятности бытия

заключено такое понимание, которое как набросок не только по_

нимает сущее, исходя из его бытия, но, поскольку понято само

бытие, уже некоторым образом набросало бытие как таковое.

В анализе структур онтического понимания мы наталкива_

емся на лежащее в нем самом и делающее его возможным на_

слоение набросков, которые как бы вставлены один перед дру_

гим. «Наслоение» — это, конечно, рискованный образ. Мы уви_

дим, что ни о каком линейном наслаивании набросков друг на

друга, так что при этом один служит условием другого, и речи

быть не может. Ближайшим образом в экзистентном понимании

должно быть испытано в опыте собственное Dasein как сущее и,

вместе с тем, понято бытие. Когда мы говорим, что в экзистент_

ном понимании Dasein понимается бытие, и когда мы замечаем,

что понимание есть набрасывание, то тем самым [сказано, что] в

понимании бытия, в свою очередь, заключен некоторый набро_

сок: бытие только тогда понимается, когда оно набрасывается в

направлении чегото [, на чтото]61. В направлении чего (на что) — это остается поначалу темным. Но тогда можно сказать,

что этот набросок — понимание бытия в опыте сущего — в свою

очередь набрасывается в некотором направлении, которое пока

еще проблематично. Мы понимаем сущее только в той мере, в

какой мы набрасываем его в направлении бытия; само же бытие

должно при этом некоторым образом быть понято, т. е. бытие, в

свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении,

на что_то. Нам сейчас не следует затрагивать вопрос о том, не от_

крывает ли такое сведение одного наброска к другому некоторый

progressus in infinitum. Мы ищем сейчас лишь взаимосвязь между

опытом сущего, пониманием бытия и набрасываниемна... кото

рое, в свою очередь, заключено в понимании бытия. Достаточно

того, что мы видим различие между экзистентным пониманием

Dasein как некоего сущего и пониманием бытия; последнее, бу_

дучи пониманием бытия, должно — в соответствии со своим ха_

рактером наброска — само бытие набрасывать в некотором на_

правлении. Мы можем поначалу только косвенно понять, в на_

правлении чего бытие, когда оно понято, должно быть разомк_

нуто. Но тут мы не должны отступать, пока принимаем всерьез

фактичность нашей собственной экзистенции и со_бытие с дру_

гим Dasein, пока видим, что мир понят, видим, как мы понимаем

мир, внутримирное, экзистенцию и сущее рядом Dasein (Mitda_

sein) в их бытии. Если Dasein в самом себе таит понимание, а вре_

менность делает возможным Dasein в его бытийном устроении,

временность также должна быть условием возможности понимания

бытия и, вместе с тем, [условием возможности] наброска бытия в

направлении времени. Вопрос в том, есть ли время на деле то самое,

в направлении чего набрасывается само бытие, есть ли время то

самое, исходя из чего мы понимаем то, что зовется бытием.

Чтобы предотвратить роковое недоразумение, нам понадо_

бится одно короткое промежуточное замечание. Наше намере_

ние состоит в том, чтобы основательно разъяснить возможность

понимания бытия вообще. При этом интерпретация понимания

бытия вообще, принимающая во внимание отношение к сущему,

предоставляет лишь некоторое необходимое, но не достаточное

условие. Ведь я могу соотноситься с сущим лишь тогда, когда

само оно способно выйти навстречу в просвете понимания бы_

тия. Это необходимое условие. С точки зрения фундаментальной онтологии это можно выразить еще и так: всякое понимание

по сути сопряжено с некоторым само_расположением, прису_

щим самому пониманию62. Расположение — формальная струк_

тура того, что мы обозначаем как настроение, страсть, аффект и

тому подобное. Все это конститутивно для всякого отношения к

сущему.Но само по себе [расположение] еще не делает это отно_

шение возможным, но всегда только заодно с пониманием, ко_

торое дает свет (Helle) каждому настроению, каждой страсти, ка_

ждому аффекту. Само бытие, коль скоромыего понимаем, долж_

но быть набрасываемо в направлении чего_то. Это не значит, что

в наброске бытие должно быть схвачено предметно и как пред_

метно схваченное истолковано и определено, т. е. постигнуто в

понятии. Бытие набрасывается в направлении чего_то, откуда

оно становится понятным, но непредметно. Оно понято пока

до_понятийно, без логоса; поэтому мы обозначаем такое пони_

мание как доонтологическое понимание бытия. До_онтологиче_

ское понимание бытия есть некий вид понимания бытия; он ни в

коей мере не совпадает с онтическим опытом сущего, так как он_

тический опыт предполагает до_онтологическое понимание бы_

тия в качестве своего существенного условия. К опыту сущего не

относится никакая эксплицитная онтология, но, с другой сторо_

ны, понимание бытия вообще — в до_понятийном смысле, ко_

нечно, представляет собой условие того, что бытие может быть

опредмечено, тематизировано. В опредмечивании бытия как та_

кового совершается фундаментальный акт, в котором онтология

конституирует себя в качестве науки. Существенная черта каж_

дой науки, в том числе и философии, состоит в том, что она кон_

ституирует себя в опредмечивании чего_то, уже некоторым обра_

зом раскрытого, а это значит — данного наперед. Это пред_дан_

ное может быть пред_лежащим сущим, но пред_данным может

быть и само бытие в своей до_онтологической понятности. Спо_

соб пред_данности бытия в основе своей отличен от способа

пред_данности сущего, но и то, и другое вполне может стать

предметом. Но это так лишь постольку, поскольку и то, и другое

до опредмечивания было для него (опредмечивания) некоторым

образом раскрыто. С другой стороны, когда нечто становится

предметом, и именно так, как оно себя само по себе дает, это опредмечивание не означает субъективного восприятия и толко_

вания на свой лад того, что схватывается как предмет. Фундамен_

тальный акт опредмечивания, будь то опредмечивание сущего

или бытия, выполняет — и это не отменяет глубинного отличия

одного от другого — определенную функцию, состоящую в чле_

нораздельном набрасывании предданного в направлении того, в

направлении чего оно уже набрасывалось в донаучном опыте

или понимании. Коль скоро бытие должно стать опредмечен_

ным,— коль скоро понимание бытия должно быть возможно как

наука онтология,— коль скоро вообще должна иметь место фи_

лософия, то в членораздельном наброске должно раскрыть себя

то самое, в направлении чего бытийное понимание как понима_

ние уже допонятийно осуществило набросок бытия.

Перед нами стоит задача не просто продвинуться вперед (или

назад) от сущего к его бытию, но, если мы спрашиваем об условии

возможности понимания бытия как такового, мы должны задавать

вопрос так, что он метит по ту сторону бытия, в том направлении, в

каком оно само как бытие себя набрасывает. Задавать вопрос, кото_

рый метит по ту сторону бытия, кажется небывалым предприяти_

ем; может статься, что оно проистекает из фатального затруднения,

состоящего в том, что у философии иссякли проблемы; оно пред_

ставляет собой, как кажется, лишь отчаянную попытку самоутвер_

ждения философии перед лицом так называемых фактов.

В начале этого лекционного курсамыподчеркивали: чем эле_

ментарнее поставлены простейшие философские проблемы,

чем меньше в них тщеславия, присущего нам, нынешним, мня_

щим, что мы продвинулись дальше, чем меньше крохоборства в

отношении наугад выхваченных побочных вопросов,— тем не_

посредственнее мы сами собой вступаем в общение с подлин_

ным философствованием. Мы видели с разных сторон, что во_

прос о бытии вообще в явном виде попросту больше не ставится,

но что он повсеместно требует своей постановки. Когда мы ста_

вим его заново, мы одновременно понимаем, что философия в

своем кардинальном вопросе не продвинулась дальше по срав_

нению с тем, какой она была у Платона, и что в конце [времен] ее

глубинная тоска — не столько о том, чтобы продвинуться даль_

ше, т. е. прочь от самой себя, сколько о том, чтобы прийти к са

мой себе. У Гегеля философия, т. е. античная философия, в определенном смысле продумана до конца. И он мог по праву объя_

вить, что отдает себе в этом отчет.Но в той же мере настаивает на

себе законное требование начать заново, т. е. понять ограничен_

ность гегелевской системы и увидеть, что Гегель вместе с фило_

софией приходит к концу, поскольку он движется в кругу фило_

софских проблем. Это кружение в кругу не позволило ему отпра_

виться к центру круга и пересмотреть его, начиная от основания.

Вовсе не обязательно искать за пределами этого круга другой

круг. Гегель увидел все, что только возможно. Но вопрос состоит

в том, увидел ли он это из радикального центра философии, ис_

черпал ли он все возможности начала, дабы сказать, что теперь

он находится в конце. Не нужно пространных доказательств, что_

бы стало понятно, насколько непосредственно мы, пытаясь вый_

ти за пределы бытия к тому свету, из которого и в котором оно

само вступает в просвет понимания, движемся в поле основной

проблемы Платона. Сейчас не время вдаваться в анализ постанов_

ки вопроса у Платона, но хотя бы грубое указание на нее необхо_

димо, чтобы мало_помалу исчезало мнение, будто наша фунда_

ментально_онтологическая проблема — вопрос о возможности

понимания бытия вообще — представляет собой некие случай_

ные, партикулярные и несущественные мыслительные изыски.

В конце VI книги «Государства» Платон дает в определенной

связи (подробности дела нас сейчас не интересуют) членение об_

ластей сущего, причем именно в отношении возможных спосо_

бов доступа к сущему. Он различает область видимого глазами,

___        ___, и мыслимого, ______ . Видимое есть то, что раскрывается

при помощи чувств, мыслимое—то, что внятно рассудку или ра_

зуму. К зрению с помощью глаз относятся не только глаза и не

только увиденное сущее, но и нечто третье_ _ __, свет, точнее —

солнце, _&____. Глаз может выявлять видимое только в свете. Вся_

кое выявление требует некоего предваряющего высветления.

Глаз должен быть __________ [солнцевидным, солнцеобразным];

Гете перевел — «sonnenhaft». Глаз видит только в свете чего_то

[иного]. Соответственно, всякое нечувственное познание, т. е.

все науки и особенно философия могут лишь в том случае вы_

явить бытие, если оно обладает своим специфическим высветле_

нием, когда и ______ _ получает свой определенный _ __, свой

свет. Что солнечный свет—для чувственного зрения, то ____           ____    __          ____, идея блага, для научной мысли и особенно для философ_

ского познания. Поначалу это звучит темно и непонятно. В са_

мом деле, в какой мере идея блага должна выполнять для позна_

ния функцию, подобную той, что свет выполняет для чувствен_

ного восприятия? Как чувственное познавание есть нечто «при_

частное солнцу», __________, так, соответственно, и каждое ____

_ ____, всякое познавание есть           __          _______, т. е. определено че_

рез идею блага,             __          ___. У нас нет выражения, подобного «son_

nenhaft», для «определенного через благо»63. Но наше соответст_

вие идет еще дальше: -___ _&____ _____ ___ ______ ___ _____ ____      _

____ ____ ___                __          _ ___    ___ _    ______ ______              ___        _ _         __ ____ ______

_             __          __*__ _              __ _______ ___ ______            ______ ____    64. «Ты скажешь так_

же, я думаю, что солнце доставляет видимому не только возмож_

ность быть видимым, но дает видимому как сущему также ста_

новление (Werden), рост и питание». Это расширенное опре_

деление переносится также на познавание. Платон говорит: 7         __

___5_ ____ ________ ______ ___ _____ ___ ____ ___        _ _         _             _ _____

____     __          ____ _ _____  __          ___        _ _         __ ___ ____     _ __ _   __ ____ ____   _ ___ _

________          _______ _______         __ ____ ____   _ ______ ____                __          _____ ___ _ ____

________          ____ ____        _ ___'__             _ _        __ ___ ___ ____________65. «Так

что ты должен сказать, что и познанному не только случается

быть познанным в силу некоего блага, но что оно обладает быти

ем и чтойностью также от него (блага), причем так, что благо

само не есть как_бытие и что_бытие, но превышает таковое бы_

тие достоинством и силой»66. То, что высветляет познание сущего (позитивную науку) и познание бытия (философское позна_

ние) как выявление, лежит за пределами бытия. Только если мы

стоим в этом свете, мы познаем сущее, мы понимаем бытие. По_

нимание коренится в наброске некоего ________   . Здесь Платон

сталкивается с чем_то таким, что он называет «превышающим

бытие», «возвышающим_ся за его пределы». И это нечто выпол_

няет функцию света, высветления для любого выявления сущего

или здесь — высветления для выявления самого бытия.

Фундаментальное условие познания сущего, а равно и пони_

мания бытия таково: стоять в некоем высветляющем свете или,

если оставить в стороне образы, условие понимания сущего есть

нечто такое, в направлении чего мы в понимании набрасываем

понимаемое. Понимание само как раскрывающее должно некото

рым образом видеть то, в направлении чего оно набрасывает. Ос_

новные факты предваряющего высветления настолько фунда_

ментальны, что возможность узнавать нечто как действительное

всякий раз дается нам только наряду с возможностью уметь вгля_

деться в свет, видеть в свете.Мыне только должны понимать дей_

ствительность, чтобы иметь опыт действительного, но понимание

действительности со своей стороны должно заранее обладать сво_

ей собственной высветленностью. Понимание бытия уже движет_

ся в некотором вообще дающем просвет, высветленном горизонте.

И не случайно, Платон (или Сократ) в беседе с Главконом прояс_

няет эту взаимосвязь с помощью сравнения. Что Платон хватает_

ся за сравнение там, где он наталкивается на самый крайний пре_

дел философского вопрошания, т. е. начало и исток филосо_

фии,— вовсе не случайность. А содержание этого сравнения и по_

давно не случайно. В начале VII книги «Государства» Платон ин_

терпретирует притчу о пещере. Вот_бытие (Dasein) человека, жи_

вущего на Земле, как на некоем диске, накрытом небом, подобно

жизни в пещере. Всякое видение требует света, хотя поначалу сам

свет может быть и не увиден. Для Dasein вступить в свет означает:

получить понимание истины вообще. Понимание истины — это

условие меры (Ausmaß) действительного и доступа к действитель_

ному. Мы вынуждены здесь отказаться от затеи растолковать эту

притчу, а она неисчерпаема, во всех ее измерениях.

Платон изображает здесь некую пещеру, в которой люди при_

кованы за руки, за ноги и за голову, так что их взгляд направленна стену пещеры. Позади находится узкий выход, сквозь кото_

рый снаружи, из_за спин обитателей пещеры, в нее пробивается

свет, так что их собственные тени неизбежно падают на стену на_

против. Скованные и прочно связанные, они видят прямо перед

собой только свои собственные тени на стене. Позади закован_

ных людей, между ними и светом есть некий проход, отделенный

барьером, наподобие тех барьеров, которыми пользуются в ку_

кольном театре. По этому проходу другие люди проносят за спи_

нами закованных разную утварь, которая потребна в обыденной

жизни. И она, когда ее проносят мимо, тоже отбрасывает тени,

видные на противоположной стене как нечто движущееся. Зако_

ванные обсуждают друг с другом то, что они видят на стене.Ито,

что они там видят, для них — мир, действительное. Представим

теперь, что одного из закованных людей освобождают, так что он

теперь может обернуться, чтобы видеть свет, и может даже вы_

браться из пещеры и выйти на свет. Поначалу он ослепнет и

только постепенно привыкнет к свету и увидит те самые вещи,

что находятся вне пещеры при свете дня. Представим теперь, что

он возвращается в пещеру, а в глазах его—солнце, и он снова на_

чинает беседовать с теми, кто там, в пещере, сидит. Тогда жители

пещеры сочтут его безумцем, они захотят, пожалуй, его убить,

ибо тот будет стремиться внушить им: то, что они видят и о чем

всю свою жизнь вели разговоры как о действительном — только

тени.— Платон хочет этим показать, что условие, дающее воз_

можность распознать нечто как всего лишь тень в отличие от

действительного, лежит не в том, что я вижу бесчисленное мно_

жество данных мне вещей. Если бы даже обитатели пещеры от_

четливее видели то, что они видят на стене, и так до скончания

века, они все равно не смогли бы усмотреть, что это—всего лишь

тени. Фундаментальное условие возможности понять действи_

тельное как действительное, состоит в том, чтобы видеть в сол_

нечном свете, так, чтобы глаз стал причастен солнцу. Здравый

человеческий смысл в пещере своей осведомленности и своего

всезнайства ограничен; он должен из этой пещеры вырваться.

Для него то, куда он вырывается — мир наизнанку, как говорит

Гегель. И мы хотим с помощью такого, казалось бы, абстрактно_

го вопроса об условиях возможности понимания бытия только

одного: вывести себя на свет из пещеры, но сохраняя при этом полную трезвость чисто содержательной постановки вопроса и

нимало не впадая в очарование.

То, что мы ищем, есть ________         ____ ____        _. Для Платона это

________          представляет собой условие возможности всякого позна_

ния. Платон говорит, во_первых:        __          ___ или ____                  __          ____ есть ___

_ __ __ _ __ ______     _             __ ____             __          ____ ____         _            __ _____ ___   __          _67, т. е.

идея блага—в познавании или познаваемом и понимаемом, вооб_

ще—в области того, что нам некоторым образом доступно, есть то

самое, что лежит в конце, к чему восходит или, наоборот, от чего

отправляется всякое познавание. ’$_               ___ — _____ ___          __          _, благо

едва ли можно видеть. Во_вторых, Платон говорит об          __          ___: _0_

__ ____ __        _____ ____                     ______               _ _         __ _____ _        _             ______68. Благо — то

самое, что господствует в познании и делает возможным истину.

Так становится понятно, каким образом ________   ____ ____        _ есть

то, о чем нужно спрашивать, коль скоро предметом познания

должно стать бытие. Как следует определять ________      , что означа_

ет это «по ту сторону», что у Платона означает идея блага, и каким

образом эта идея блага есть то самое, что должно делать возмож_

ным знание и истину, все это во многих отношениях остается тем_

ным. Мы не вдаемся здесь в трудности платоновой интерпрета_

ции, мы не вдаемся и в доказательство взаимосвязи идеи блага с

тем, что мы разобрали ранее, говоря о понимании бытия в антич_

ности и его происхождении из произведения. Все выглядит так,

будто наш тезис о том, что античная философия интерпретирует

бытие в горизонте произведения в самом широком смысле этого

слова, не имеет никакого отношения к тому, что Платон фиксиру_

ет в качестве условия возможности понимания бытия. Наша ин_

терпретация античной онтологии, ее путеводной нити кажется

[поэтому] произвольной. Что общего может иметь идея блага с

произведением? Мы не будем в это вдаваться, намекнем только,

что ____                            __          ____ есть не что иное, как __________, т. е. творец

(Hersteller) как таковой. Уже это позволяет увидеть, как ____          

                __          ____, связана с ________ __  6*___ _____ в самом широком смысле.