в) Более радикальная интерпретация интенциональности в связи с разъяснением повседневного самопонимания. : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

в) Более радикальная интерпретация интенциональности в связи с разъяснением повседневного самопонимания.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Бытие_в_мире как фундамент интенциональности

Но нельзя обойти следующий вопрос: Как нам сделатьфилософ_

ски постижимым этот загадочный отсвет самости, отраженный

от вещей? Пока достоверно только одно: наша интерпретация

может рассчитывать на успех, если мы будем прочно удерживать

феномен и не погубим его преждевременными объяснениями в

тот самый момент, когда он впервые является, как если бы мы не

смогли справиться с действительным феноменом и бросились

искать выход [в другом месте].

Самость, отсвечивающая от вещей, не находится «в» вещах

так, как будто она имеется в наличии среди вещей—как одна из

них, или при вещах — как придаток, или на вещах — как налет.

Если самость должна выступить нам навстречу от вещей, то

Dasein должно некоторым образом быть при вещах. Способ бы_

тия Dasein, его экзистенция должны позволить уловить отсвет

неподлинной самости, исходящий, как мы утверждаем, от ве_

щей, и понять, как он возможен. Dasein должно быть при вещах.

Мы слышали уже, кроме того, что деятельные отношения

Dasein, в которых оно экзистирует, интенционально направлены на... Интенциональная направленность выражает бытие при том,

с чем мы имеем дело, пребывание_при, следование_за тем, что

дано. Все это несомненно, но так понятая интенциональность

все же не дает возможности уловить, в какой мере мы обретаем

себя в вещах. Конечно, Dasein не «транспонирует» себя на место

вещей и не пересаживает себя в их сообщество в качестве некое_

го сущего того же сорта, что и они сами, дабы задним числом

констатировать свое наличие в кругу вещей (и себя как налич_

ное). Разумеется, нет. Но только благодаря предварительной

«транспозиции» мы можем все же возвратиться от вещей к нам

самим. Вопрос лишь в том, как нужно понимать эту «транспози_

цию» и как она становится возможной в силу онтологического

устроения Dasein.

Несомненно одно, ссылка на интенциональность деятель_

ных отношений к вещам не делает тот феномен, который нас за_

нимает, более понятным, или, говоря осторожнее, единственная

принятая до сих пор в феноменологии характеристика интенцио_

нальности оказывается недостаточной и поверхностной.Сдругой

стороны, Dasein не «транспонирует» себя по направлению к ве_

щам так, как если бы оно из некоей мнимо субъективной сферы

выпрыгивало в круг объектов. Но, вероятно, здесь налицо

«транспозиция» особого рода, причем так, что ее своеобразие

предстает перед нами именно тогда, когда мы не позволяем об_

суждаемому феномену неподлинного самопонимания ускольз_

нуть из феноменологического поля зрения. Как обстоят дела с

этой «транспозицией», которую мы отстаиваем?

Перед нами двойная задача: во_первых, радикальнее понять

саму интенциональность и вслед за тем прояснить, какое все это

имеет отношение к названной «транспозиции» Dasein в направ_

лении вещей. Иными словами: как мы должны понимать то, что

в философии принято называть трансцендентностью? Обычно в

философии учат, что трансцендентное это — вещи, предметы.

Но исходно трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует,— это

не вещи в противоположность Dasein, но само Dasein трансцен_

дентно в строгом смысле слова. Трансценденция—это фундамен_

тальное определение онтологической структуры Dasein. Она при_

надлежит экзистенциальности экзистенции. Трансценденция

представляет собой экзистенциальное понятие. Позже окажется, что интенциональность основывается в трансценденции

Dasein и только на этом основании и возможна, и что, наоборот,

невозможно объяснять трансценденцию из интенциональности.

Необходимость пролить свет на экзистенциальное устроение

Dasein приводит поначалу к двуединой задаче: радикальнее ин_

терпретироватьфеномены интенциональности и трансценденции.

Решая эту задачу — задачу сделать зримым фундаментальное

определение экзистенции Dasein вообще посредством более ис_

ходного схватывания интенциональности и трансценденции —

мы в тоже время наталкиваемся на центральную проблему, кото_

рая так и осталась неизвестной всей предшествующей филосо_

фии и втянула ее в неразрешимые апории.Мыне можем, конеч_

но, надеяться решить эту центральную проблему одним наско_

ком, даже сделать ее достаточно прозрачной как проблему.

_, Утварь, взаимосвязь утвари и мир, бытие_в_мире и внутри_

мирность

Приступая к делу, мы должны по крайней мере ясно понимать,

что онтологическое различие между res cogitans и res extensa, ме_

жду, говоря формально, Я и не_Я, ни в коем случае нельзя ухва_

тить непосредственно и просто, скажем, в той форме, в какой на_

чинал исследовать эту проблему Фихте, говоря: «Господа, мыс_

лите стену, а теперь мыслите того, кто мыслит стену». Уже в тре_

бовании мыслить стену заключено конструктивное насилие над

обстоятельствами дела, некое нефеноменологическое начина_

ние. Ведь соотносясь с вещами естественным образом, мы нико_

гда не мыслим одну вещь, и когда мы, собственно, схватываем

вещь саму по себе, мы выхватываем ее из некоей взаимосвязи,

которой она принадлежит согласно своему вещному содержа_

нию: стена, комната, окружение. Требование «мыслите стену»

как начало восхождения к тому, кто стену мыслит, если мы пой_

мем это требование как отправную точку философской интер_

претации субъекта, означает: сделайте себя слепыми по отноше_

нию к тому, что уже заранее дано до всякого членораздельно

мыслящего схватывания и во всяком таком схватывании. Но что

дано заранее? Как кажет себя сущее, при котором мы ближай_

шим образом и по преимуществу задерживаемся? Сидя здесь, в

этой аудитории, мы не мыслим стену, это означало бы, что нам скучно. Несмотря на это, стена уже здесь, напротив, до того, как

мы мыслим ее в качестве объекта. И еще многое другое имеется

вокруг нас до всякого мыслящего определения. Многое другое,

но как? Не как спутанное нагромождение вещей, но как окруже_

ние, заключающее в себе замкнутую и понятную взаимосвязь.

Что это означает? Означает ли это: здесь — вещь с такими_то

свойствами, там — с такими_то, одно рядом с другим, одно над

другим, одно сквозь другое, так что мы как бы ощупываем вещи

одну за другой, постепенно собирая все вместе, и устанавливаем

в конце концов взаимосвязь [целого]? Это было бы надуманной

конструкцией. Как раз наоборот: первична именно взаимосвязь

вещей, пусть даже она явно и не сознается собственно как взаи_

мосвязь.

Чтобы это увидеть, мы должны отчетливее понять, что озна_

чает вещь в этой связи и какой бытийный характер имеют бли_

жайшим образом сущие вещи. Ближайшие вещи, которые нас

окружают, мы называем утварью. В этом уже заключено некое

многообразие принадлежностей утвари: это — принадлежности

ремесла, измерительные принадлежности, письменные принад_

лежности, вообще—вещи, с которыми мы имеем дело. Исходно

нам дано целое утвари в его единстве, которое постоянно варьи_

руется в своем объеме, то расширяется, то сужается и чаще всего

только частично находится у нас перед глазами. Взаимосвязь

утвари, вбирающая вещи, скажем, как они окружают нас здесь,

находится у нас перед глазами, но не так, как для исследующего

[вещи] наблюдателя, как если бы мы сидели здесь, чтобы описы_

вать вещи, даже не так, как это происходит в останавливающем_

ся на вещах разглядывании. В обоих этих случаях (и в разных

других) взаимосвязь утвари может нам повстречаться, но это не

происходит с необходимостью. Взгляд, которому предстает

взаимосвязь утвари ближайшим образом в ее совершенной не_

выразительности и непродуманности,— это взгляд, смотрящий

так, как смотрит практическая осмотрительность, практически

ориентируясь в повседневности. Непродуманность означает: от_

сутствие тематического схватывания вещей для продумывания;

мы просто осмотрительно ориентируемся среди них. Когда мы

входим в дверь и оказываемся здесь, мы не воспринимаем ска_

мьи как таковые, точно так же мы не воспринимаем дверную ручку. Тем не менее они — вот здесь, некоторым особым обра_

зом, так что мы осмотрительно проходим подле, осмотрительно

избегаем столкновения с ними и тому подобное. Лестница, про_

ходы, окно, стул, скамья, доска, как и многое другое, не даны те_

матически. Мы говорим, что нас окружает взаимосвязь утвари.

Каждая отдельная принадлежность утвари есть по своей сути

принадлежностьдля : измерения, письма, езды, полета. Каждая

принадлежность утвари имеет имманентную связь с тем, для чего

она есть то, что она есть. Она всегда есть нечто для того, чтобы...

указывающее на некоторое «для_чего». Специфическая структу_

ра утвари конституируется посредством взаимосвязи [, имеющей

характер] «для того, чтобы». Каждая определенная принадлеж_

ность утвари находится в определенной связи с другой опреде_

ленной принадлежностью. И эту связь мы можем уловить еще

отчетливее. С тем сущим, которое мы назвали утварью, дела об_

стоят определенным образом. Взаимосвязь «для того, чтобы»

есть целое взаимоотношений обстоятельств дела. Эти обстоя_

тельства дела (а дело всякий раз обстоит так_то и так_то с еди_

ничным сущим внутри целокупности обстоятельств дела) — во_

все не свойства, пристегнутые к вещи, и не отношения, в кото_

рые она вступает только в силу наличия некоторой другой вещи.

Напротив, обстоятельства дела—то, как обстоят дела со стулом,

доской, окном,— суть именно то, что делает вещь тем, что она

есть. Взаимосвязь обстоятельств дела не есть совокупность отно_

шений, которая возникает как продукт сосуществования многих

вещей. Взаимосвязь обстоятельств дела, более узкая или более

широкая,— дверь, жилище, округа, деревня, город—есть то пер_

вое, внутри чего определенное сущее есть как это_вот так_то и

так_то сущее, есть так, как оно есть, и соответствующим образом

себя кажет. Когда мы действительно мыслим стену, то с самого

начала уже угадывается, даже если и не схватывается тематиче_

ски, комната, аудитория, дом. Некие определенные обстоятель_

ства дела поняты заранее. При этом никогда нельзя решить, по_

скольку это всегда устанавливается свободно в определенных

границах и варьируется, что именно внутри всегдашней ближай_

шей окрестной взаимосвязи утвари мы явно и в первую очередь

подмечаем или же воспринимаем и наблюдаем. Экзистируя в не_

котором окружении (окрестности), мы задерживаемся при такой_вот понятной целокупности обстоятельств дела. Мы про_

двигаемся сквозь нее. Фактично экзистируя,мывсегда уже нахо_

димся в окружающем мире (Umwelt). Сущее, которое есть мы

сами не налично наряду с другими, скажем, в этой аудитории —

наряду со скамьями, столами, доской — с той только разницей,

что то сущее, которое есть мы сами, знает о своей связи с други_

ми вещами — с окном и скамьей. [Разница не только в том,] что

вещи — стул и скамья — суть друг подле друга, а Dasein, напро_

тив, образует со стеной такое особое «подле», о котором оно зна_

ет. Этой разницы между знанием и незнанием недостаточно для

того, чтобы недвусмысленно фиксировать онтологически сущ_

ностное различие между способом, каковым наличные вещи со_

вместно имеются в наличии, и способом, каковым Dasein соот_

носится с наличными вещами. Dasein не имеется в наличии как

вещь среди вещей с той только разницей, что оно их восприни_

мает, но Dasein экзистирует как бытие_в_мире. И это фундамен_

тальное определение его экзистенции представляет собой предпо_

сылку того, что оно вообще может что_то воспринимать.Мыпи_

шем «бытие_в_мире» через дефис, чтобы указать, что это—некая

единая структура.

Но что такое окружающий мир и мир? Окружающий мир для

каждого некоторым образом свой, и тем не менее мы вращаемся

в общем мире. Но о понятии мира с помощью этой констатации

сказано немного. Разъяснение понятия мира — одна из цен_

тральных задач философии. Понятие мира, соответственно,—

обозначенный так феномен — это то, что в феноменологии до

сих пор вообще не признано. Вы можете подумать, что это слиш_

ком смелое и самонадеянное утверждение. Вы возразите мне:

как же мир мог до сих пор оставаться в феноменологии незаме_

ченным? Разве уже начальный период античной философии не

определялся тем, что был поставлен вопрос о природе? А что ка_

сается настоящего, разве не пытаются сегодня интенсивнее, чем

когда бы то ни было, вновь фиксировать эту проблему? Разве в

предшествующих рассуждениях мы не придавали существенно_

го значения тому, чтобы показать, что традиционная онтология

выросла из изначальной и односторонней ориентации на имею_

щееся в наличии, на природу? Как же можно утверждать, что до

сих пор в феноменологии феномен мира упускали из виду?

Тем не менее, мир — это не природа и, вообще,— не налич_

ное, так же, как не есть нечто наличное и целокупность окру_

жающих нас вещей, взаимосвязь утвари, т. е. окружающий мир.

Природа (возьмем ее даже как целостный космос, как то, что в

расхожей речи обозначают как вселенную), все это сущее цели_

ком — животные, растения, а также люди — с точки зрения фи_

лософии не есть мир. То, что мы называем вселенной, как и лю_

бая незначительная или значительная вещь, не есть мир. Сово_

купность сущего—это, скорее, нечто внутримирное или, говоря

осторожнее, может таковым быть. А мир? Разве это не сумма

внутримирного? Никоим образом. То обстоятельство, что мы

окрестные ближайшие вещи называем внутримирным [сущим]

и так их понимаем, уже предполагает, что мы понимаем мир.

Мир не есть нечто, полученное задним числом, нечто такое, что

мы вычисляем как результат, суммируя сущее. Мир не есть нечто

последующее, но всегда в строгом смысле слова предыдущее.

Предыдущее есть то, что уже наперед, до всякого схватывания

того или иного сущего в каждом экзистирующем вот_бытии вы_

явлено и понято, предыдущее это — то, что как наперед всегда

уже выявленное нам пред_стоит. Мир как заранее уже выявлен_

ное есть, правда, нечто такое, чем мы, собственно, не занимаем_

ся, что мы не схватываем, что, напротив, настолько самоочевид_

но, что мы об этом полностью забываем. Мир есть то самое, что

уже наперед выявлено, то, откуда мы возвращаемся к сущему, с

которым имеем дело, при котором пребываем. Мы можем на_

толкнуться на внутримирное сущее только потому, что, экзисти_

руя, мы всякий раз уже — в мире. Мы всегда уже понимаем мир,

когда находимся внутри некоторой взаимосвязи обстоятельств

дела. Мы понимаем нечто такое, как «для того, чтобы», взаимо_

связь «для того, чтобы», которую мы обозначаем как взаимо_

связь значимости.Мы должны, даже без того, чтобы углубляться

в трудный феномен мира во всей его многосторонности, нау_

читься строго отличать феноменологическое понятие мира от

расхожего дофилософского понятия, согласно которому мир

обозначает само сущее, природу, вещи или совокупность сущего.

То, что подразумевает это дофилософское понятие мира, фило_

софски должно быть названо внутримирным сущим, которое, в

свою очередь, предполагает мир в строгом феноменологическом смысле. Этот смысл нам еще предстоит определить. Экзистен_

ции Dasein принадлежит бытие_в_мире. У стула нет такого спо_

соба быть — [у него нет] бытия_в_мире, но он имеет место среди

внутримирного наличного сущего. Стул не имеет мира, из кото_

рого он мог бы себя понимать и в котором он мог бы экзистиро_

вать как то сущее, что он есть. Стул просто имеется в наличии.

Тогда вновь встает вопрос: что же такое этот загадочный мир и,

прежде всего, как он есть? Если мир не совпадает ни с природой,

ни с совокупностью сущего, если он не есть их результат, то как

он тогда есть? Не есть ли это голая фикция или гипотеза? Как

нам следует определять сам присущий миру способ быть?

Мы попытаемся сейчас так определить Dasein в его онтоло_

гическом строении, чтобы почерпнуть сами структурные момен_

ты определения из феноменологического положения дел, отно_

сящегося к этому сущему. При этом мы исходим, грубо говоря,

из объекта, чтобы прийти к «субъекту». Мы видим, однако, что

необходимо поразмыслить над этой отправной точкой, и здесь

все зависит от того, удастся ли включить сюда все то, что к ней

относится. Для нас стало ясно, что данное наперед сущее не есть

только некая вещь, которую мы можем мыслить, что, мысля не_

которую наличную вещь, мы вообще упускаем то, что может [ис_

ходно] противостоять Dasein. А это не просто взаимосвязь ве_

щей.Мыговорим: до всякого опыта наличного сущего уже понят

мир, т. е. мы (Dasein), постигая сущее, всегда уже есть в мире.

Само бытие_в_мире относится к определению нашего собствен_

ного бытия. Спросивши, каким образом есть мир, упомянутый в

[словосочетании] «бытие_в_мире», мы попадаем в такое место, в

котором, как и в некоторых других, философия подвергается

особой опасности, т. к. здесь можно легко уклониться от подлин_

ной проблемы, чтобы найти для себя некоторое легкое решение

в один ход. Мир не есть сумма наличного, он вообще — никакое

не наличное. Он есть некоторое определение бытия_в_мире, мо_

мент структуры присущего Dasein способа быть. Мир есть нечто

соразмерное Dasein (etwas Daseinsmäßiges). Мир не наличен, по_

добно вещам, но он есть вот, подобно тому, как есть_вот и вот_бы_

тие (Dasein), т. е. мы сами. Способ бытия того сущего, которое

есть мы сами, т. е. способ бытия Dasein, мы называем экзистенцией. Отсюда получается чисто терминологически: мир не наличен,

он экзистирует, т. е. он имеет тот же способ бытия, что и Dasein.

В этом месте снова у нас на пути встает некая преграда, под_

стерегающая всякое философствование: исследование наталки_

вается на феномен, который для здравого смысла непривычен, а

потому и вообще не существует; стало быть, его нужно убрать с

дороги с помощью аргументов. Давайте вникнем в подобную

убедительную [с точки зрения здравого смысла] аргументацию в

связи со сказанным. Если мир принадлежит тому сущему, кото_

рое есть я сам, т. е. принадлежит Dasein, то он—нечто субъектив_

ное. Если мир — нечто субъективное, а природа и совокупность

сущего как внутримирное — нечто объективное, то тогда это су_

щее, природа и космос, тем более есть нечто субъективное. Зна_

чит, утверждая, что мир не наличен, но экзистирует и его бытие

соразмерно вот_бытию, мы оказываемся на позициях крайнего

субъективного идеализма. Так что предшествующая интерпрета_

ция мира несостоятельна.

В первую очередь и по существу против такого способа аргу_

ментировать нужно возразить так: даже если бы определение

мира как субъективного вело к идеализму, тем самым вовсе не

было бы решено и доказано, что это определение несостоятель_

но. Мне ведь и по сей день не известно ни одного безошибочного

решения, согласно которому идеализм оказался бы ложным,

точно так же, как неизвестно мне ничего такого, что доказывало

бы, что реализм истинен. Нам не пристало превращать в крите_

рий истины то, что представляет собой всего лишь моду, черту

времени или лозунг той или иной партии.Мыдолжны спросить,

чего собственно добивается этот идеализм, которого сегодня бо_

ятся почти как воплощенного врага рода человеческого. Вовсе

не решено, не ставит ли идеализм в конечном итоге философ_

ские проблемы более основательно и более радикально, чем это

когда_либо было под силу любому реализму. Но, возможно, и

идеализм несостоятелен в той форме, в которой он до сих пор су_

ществует. Между тем, о реализме нельзя сказать даже, что он не_

состоятелен, поскольку он еще не проник в [подлинное] измере_

ние философской проблематики, т. е. не достиг того уровня, где

вопрос о состоятельности или несостоятельности вообще реша_

ем. Объявить ту или иную точку зрения идеализмом, пусть в нынешней философии это и весьма ловкий способ навлечь на нее

партийно_политическую опалу, еще не значит представить со_

держательное основание для доказательства. Свирепствующий

нынче повальный страх перед идеализмом, если приглядеться к

нему попристальнее, есть не что иное, как страх перед филосо_

фией, хотя мы и не собираемся безоговорочно отождествлять

философию с идеализмом. Страх перед философией—это одно_

временно неспособность увидеть ту проблему, которую нужно

поставить и решить прежде других, чтобы уметь судить, состоя_

телен или несостоятелен идеализм или реализм.

Мы описали аргументы здравого смысла против наших объ_

яснений понятия мира так: если мир не есть нечто наличное, но

принадлежит бытию Dasein, т. е. есть таким же образом, как и

Dasein, то он—нечто субъективное. Кажется, что это придумано

очень логично и остроумно. Но главная проблема, разбор кото_

рой привел нас к феномену мира, состоит именно в том, чтобы

определить, что есть субъект и как он есть,— что принадлежит

субъективности субъекта. Покуда онтология Dasein не выстрое_

на надежно в своих основных элементах, она остается слепой

философской демагогией, чем_то таким, что можно объявить

субъективистской ересью. В конечном итоге, именно феномен

мира принуждает нас к более радикальному схватыванию поня_

тия субъекта. Мы хотим научиться понимать, что дела обстоят

именно так. Но не будем скрывать от себя, что для этого требует_

ся не столько остроумие, сколько отсутствие предвзятости.

Мир есть нечто «субъективное» при условии, что мы, прини_

мая во внимание этот феномен мира, определяем субъектив_

ность соответствующим образом. «Мир субъективен» означает,

что он принадлежит Dasein, поскольку это сущее есть как бы_

тие_в_мире.Миресть нечто такое, что «субъект» как бы «проеци_

рует» изнутри вовне. Но можем ли мы здесь говорить о внутрен_

нем и внешнем? Что может означать подобная проекция? Оче_

видно, не то, что мир есть часть меня в том смысле, что во мне

как наличной вещи имеется в наличии другая вещь, которую я

выбрасываю вовне изнутри этой вещи_субъекта, чтобы таким

образом поймать другие вещи; скорее, само Dasein как таковое

уже проецирует и проектирует себя (ist projektiert). Покуда оно

экзистирует, вместе с его бытием ему наперед брошен некий мир. Экзистировать означает в числе прочего: заранее бросить

перед собой некий мир, причем так, что вместе с брошенностью

этого наперед брошенного (Vorwurf) [и поставленного на вид],

т. е. вместе с фактичной экзистенцией Dasein всегда уже открыто

и наличное. Вместе с брошенным наперед, вместе с брошенным

упреком мира уже выявлено то, откуда только и открывается

внутримирно наличное [сущее]49. Здесь нужно закрепить два мо_

мента: 1. Понятию экзистенции принадлежит бытие_в_мире;

2. Фактично экзистирующему Dasein, фактичному бытию_в_ми_

ре, всегда принадлежит бытие при внутримирном сущем. Бытие

при наличном (в широком смысле) сущем, например, осмотри_

тельное обхождение с вещами более узкого или более широкого

окружения, фундировано в бытии_в_мире.

Уже для первоначального понимания этого феномена важно

отдавать себе отчет в существенном различии между двумя

структурами: между бытием_в_мире как определением Dasein и

внутримирностью как возможным определением наличного.Мы

попытаемся еще раз дать характеристику этому различию между

бытием_в_мире как бытийным устроением Dasein и внутримир_

ностью как возможным, не обязательно необходимым, опреде_

лением наличного посредством взаимного противопоставления

[этих моментов].

Внутримирно_сущее — это, например, природа. При этом

безразлично, в какой мере природа открыта науке или от нее

скрыта, безразлично, мыслим ли мы это сущее теоретически,

скажем, физико_химически, или же мы мыслим природу, приго_

варивая: «природа там снаружи» — гора, лес, ручей, пшеничное

поле, крик птицы. Это сущее внутримирно. Внутримирность не принадлежит все же его бытию, но именно в обращении с этим

сущим, природой в самом широком смысле, мы понимаем, что

это сущее есть как наличное, с которым мы сталкиваемся, на

произвол которого мы отданы, которое из себя самого всегда уже

есть. Оно есть и без того, чтобы мы его открывали, т. е. и без того,

чтобы оно непосредственно встретилось в нашем мире. Внутри_

мирность бывает, случается с этим сущим, с природой, когда

оно открывается как сущее. Внутримирность не обязательно

выпадает на долю природе как ее определение, поскольку нельзя

привести такого основания, которое позволило бы заключить,

что Dasein с необходимостью существует (экзистирует). Но когда

сущее, которое есть мы сами, экзистирует, т. е. когда есть бы_

тие_в_мире, тогда eo ipso открывается сущее как внутримирное,

хотя фактически это происходит в большем или меньшем объе_

ме. Бытию наличного внутримирность не принадлежит в качест_

ве определения этого бытия, но лишь как возможное определе_

ние, однако это — необходимое определение для возможности

открытия природы. Уже открытой природе, т. е. сущему в той

мере, в какой мы соотносимся с ним как с выявленным, принад_

лежит то, что оно всякий раз уже есть в некотором мире, но бы_

тию природы внутримирность не принадлежит. Между тем, бы_

тию Dasein принадлежит не внутримирность, а бытие_в_мире.

Внутримирность никогда не может выпасть ему на долю, по

крайней мере так, как это случается с природой. С другой сторо_

ны, бытие_в_мире не служит для Dasein некоторым возможным

привходящим определением, как для природы, но поскольку

Dasein есть, оно есть в некоем мире. Оно не «есть» где_то поми_

мо или до бытия_в_мире, поскольку именно это составляет его

бытие. Экзистировать — означает быть в мире. Бытие_в_мире —

сущностная структура бытия Dasein; внутримирность же не есть

структура бытия или, говоря осторожнее, не принадлежит бы_

тию природы. Мы говорим «осторожнее», так как здесь нужно

считаться с одним ограничением: имеется такое сущее, которое

есть, лишь поскольку оно внутримирно. Имеется еще такое су_

щее, бытию которого в определенном смысле принадлежит

внутримирность. Это сущее составляет все то, что мы называем

историческим сущим, историческим в более широком смысле

мировой истории, т. е. это совокупность вещей, которые человек а только он в собственном смысле историчен и экзистирует)

создает, образует, обихаживает — культура и творения. Такое су_

щее есть только как внутримирное, точнее, только как внутри_

мирное возникает и приходит к бытию.Культура есть не так, как

природа. В то же время мы должны сказать, что как только ка_

кое_либо творение культуры, даже примитивнейшая утварь, ста_

новится внутримирной, она способна быть и тогда, когда исто_

рическое Dasein более уже не существует. Здесь имеет силу некая

замечательная связь, на которую мы только коротко намекнем:

все исторически сущее в смысле мировой истории — творения

культуры — в отношении своего возникновения подчинено со_

вершенно иным бытийным условиям, чем в отношении своего

упадка и возможного прехождения. Это—связи, относящиеся к

онтологии истории, на которые мы только указываем, дабы сде_

лать более отчетливым ограничение, в рамках которого мы гово_

рим: внутримирность не принадлежит бытию наличного.

Мир есть только тогда и лишь постольку, когда и поскольку

существует (экзистирует) Dasein. Природа может быть и тогда,

когда никакого Dasein не существует. Структура бытия_в_мире

проявляет сущностное своеобразие Dasein, состоящее в том, что

оно наперед бросает себе мир, причем не случайно и не задним

числом, но наперед брошенный [и поставленный на вид] мир

принадлежит бытию Dasein. В этом наперед брошенном [, в этом

брошенном упреке мира] Dasein всегда уже вы_ступило из себя

вовне, ex_sistere50, оно естьв мире. Поэтому оно никогда не есть

нечто наподобие субъективной внутренней сферы. Основание,

в силу которого мы сохраняем для способа бытия Dasein понятие

«экзистенция», лежит в том, что этому сущему принадлежит бы_

тие в мире.

) «То_ради_чего». Свойство быть всегда моим как основа_

ние несобственного и собственного понимания бытия

Исходя из этого определения бытия_в_мире, которое мы пока

еще не можем выявить подлинно феноменологически, мы ука_

жем вкратце еще на два момента экзистенциальной структуры

Dasein, важных для понимания дальнейшего. Способ, каким Dasein экзистирует, есть бытие_в_мире, и как таковое оно есть

бытие ради самого себя. Это сущее (Dasein) не просто есть, но,

поскольку оно есть, дело для него идет о его собственной способ_

ности быть (Seinkönnen). То обстоятельство, что Dasein есть ради

самого себя, принадлежит понятию экзистирующего [сущего],

точно так же, как и бытие_в_мире. Dasein экзистирует—это зна_

чит: оно есть ради своего собственного «мочь_быть_в_мире».

Здесь обнаруживается тот самый момент, который побудил Кан_

та определить личность онтологически как цель, хотя Кант и не

занимался выяснением специфической структуры этого свойст_

ва быть целью и не ставил вопрос об онтологической возможно_

сти этой структуры.

И далее, это сущее, которое есть мы сами и которое экзисти_

рует ради самого себя, есть как это сущее всегда мое. Dasein не

просто формально_онтологически идентично самому себе, как и

любое другое сущее (ведь каждая вещь идентична себе самой), и

оно не просто в отличие от любой природной вещи сознает свою

самотождественность (Selbigkeit), но Dasein обладает особым

тождеством с самим собой, которое имеет смысл самости

(Selbstheit). Dasein есть так, что оно некоторым образом себе свое

собственное, оно себя присваивает, собой владеет, и только по_

этому может себя потерять. Поскольку экзистенции принадле_

жит самость (Selbstheit), т. е. свойство некоторым образом

«быть_себе_своим_собственным», экзистирующее Dasein может

само себя выбирать собственным образом и первично опреде_

лять свою экзистенцию из этого [выбора], т. е. оно может экзи_

стировать подлинно.Но оно может также позволить другим опре_

делять себя в своем бытии и поначалу экзистировать неподлин_

но — в само_забвении. Равноисходно Dasein определяется в сво_

их возможностях одновременно тем сущим, с которым как внут_

римирным оно соотносится. Из этого сущего оно и понимает

себя ближайшим образом, т. е. оно выявляется для себя ближай_

шим образом в неподлинной самости. Мы уже говорили: непод_

линная экзистенция не означает—кажущаяся, ненастоящая эк_

зистенция. Более того, неподлинность принадлежит сущности

фактичного Dasein. Подлинность — только модификация, а не

тотальное вычеркивание неподлинности. Мы подчеркивали да_

лее, что повседневное самопонимание Dasein пребывает в не подлинности, и именно так, что Dasein при этом знает о себе без

членораздельной рефлексии, но так, что оно находит себя в ве_

щах. Как нечто подобное должно быть возможно в силу [особо_

го] бытийного устройства Dasein, мы пытались объяснить с по_

мощью только что проделанной интерпретации экзистенции.

В какой мере в результате анализа единой сущностной струк_

туры экзистенции Dasein стала для нас более внятной возмож_

ность повседневного понимания себя из вещей? Мы видели:

чтобы ближайшее и вообще любое выходящее нам навстречу су_

щее и вбирающая его взаимосвязь утвари стали понятными в со_

ответствующей взаимосвязи обстоятельств дела, требуется пред_

шествующее понимание целости обстоятельств дела и взаимо_

связи значимости, т. е. мира вообще. От этого заранее так напе_

ред понятого мира мы возвращаемся к внутримирному сущему.

Поскольку мы как экзистирующие заранее уже понимаем мир,

мы можем постоянно понимать себя и встречаться с собой, исхо_

дя из встречного сущего как внутримирного. Сапожник не то же

самое, что сапог, но «принадлежность обуви», принадлежа окре_

стной взаимосвязи утвари, понятна в качестве той самой при_

надлежности, что она есть, только на основе того или иного

мира, который принадлежит экзистенциальному устройству

Dasein как бытия_в_мире. Понимая себя из вещей, Dasein как бы_

тие_в_мире понимает себя из своего мира. Сапожник не то же са_

мое, что сапог, но, экзистируя, он есть свой мир, который только

и позволяет открыть взаимосвязь утвари как внутримирную и

удержать себя при ней. Первично мы встречаемся с собой, исхо_

дя не из вещей как таковых, взятых изолированно, но вещей как

внутримирных. Поэтому эта самопонятность повседневного

вот_бытия не так уж зависит от объема и глубины знания вещей

как таковых, но, скорее, от непосредственности и исконности

бытия_в_мире. Даже встреченное только фрагментарно, даже

понятое в некотором вот_бытии самым примитивным образом,

даже мир ребенка, все это как внутримирное как бы нагружено

миром. Тут важно только, в достаточной ли степени экзистирую_

щее Dasein в меру своих экзистенциальных возможностей изна_

чально для того, чтобы мир, обнажившийся вместе с экзистенци_

ей, еще и по_своему, собственно увидеть, помочь ему выразить

себя в слове и тем самым сделать явственно зримым для других. Поэзия есть не что иное, как элементарное обретение слова,

т. е. открытие и удержание в открытости экзистенции как бы_

тия_в_мире. Посредством выговоренного мир впервые стано_

вится зримым для других, для тех, кто раньше был незряч. Как

доказательство тому, давайте послушаем одно место из «Записок

Мальте Лаурдиса Бригге» Райнера Мария Рильке. «Поверит ли

кто, что существуют такие дома? Нет, скажут, я говорю неправду.

Но на сей раз все правда, ничего не опущено и, уж конечно, ни_

чего не присочинено. Да и откуда бы я их взял? Я же беден. Из_

вестно — я беден. Дома? Но если быть совсем точным, это были

дома, которых уже нет. Которые снесли, снесли до основания.

А были другие дома, те, что рядом, высокие, соседние. Им, оче_

видно, грозило рухнуть, раз все рядом снесли. Потому что целые

леса из длинных осмоленных мачтовых досок, кренясь над зага_

женным пустырем, подпирали оголенную стену. Не помню, го_

ворил я уже или нет, что за стену. Так вот, это была, так сказать, не

первая стена наличных домов (как можно подумать), а послед_

няя стена бывших. Была видна ее внутренняя сторона. Еще раз_

личались на разных этажах стены комнат, еще держались обои,

кое_где — уступ пола или потолка. Вдоль обоев, по всей стене

снизу доверху серела грязная полоса, и по ней невыразимо мерз_

ко, змеино, пищеварительно корчилась голая ржавая труба для

стока нечистот. Серые пыльные следы от газовых труб ползли по

краям перекрытий и, резко вильнув, вдруг перебирались на цве_

тистую стену и ныряли в черную неряшливую дыру. Но больше

всего запомнились сами стены. Стойкая жизнь комнат упрямо

не желала сдаваться. Она не уходила, она цеплялась за уцелев_

шие гвозди, жалась к узким краям полов, устраивала засады в уг_

лах, стерегших былое комнатное пространство. Она держалась за

цвета, которые год от году она меняла: голубой на плесневелую

зелень, зелень — на серый, а желтый — на стоялую, протухшую

белизну. Она томилась в квадратах, оставленных зеркалами,

шкафами, картинами, потому что, тщательно и ревниво отгора_

живая их контуры снова и снова, и в этих укромных местах не

убереглась от пыли и паутины, когда они оголились. Она затаи_

лась в каждой протертой полоске, в мокрых волдырях, взбухших

по низу обоев, качалась на ободранных клочьях, лезла из гадких,

стародавних пятен. И к прежде голубым, зеленым и желтым стенам, разделенным остаткам перекрытий льнул воздух этой жиз_

ни, никакому ветру не дававшийся, вялый, затхлый. В нем стоя_

ли болезнь, обеды, годами копившиеся вздохи, дым и пот, пят_

навший подмышки и лубянивший платья, сивушная вонь немы_

тых ступней. В нем стояли едкость мочи и серый картофельный

чад, и тяжелая, скользкая горклость сала. Сладкий стойкий запах

неухоженных сосунков, и запах школярского страха, и запах по_

хоти от кроватей мужающих мальчиков. А много чего еще под_

нималось из уличной пропасти, много чего еще просочилось

сверху с дождем, не чистым над городами. И много еще чего за_

несли прирученные домашние ветры, вечно слоняющиеся по

одной и той же улице, и много еще было такого, что неизвестно

откуда взялось. Я говорил уже, что все стены снесли, кроме по_

следней? Про эту_то стену я и толкую все время. Подумают, буд_

то я перед нею долго стоял; но нет же, чем угодно могу поклясть_

ся, я пустился бежать, как только ее узнал. В чем весь ужас—я уз_

нал ее. Я тут все узнаю, вот оно и входит в меня не спросясь, чув_

ствуя себя во мне как дома»51.Мы замечаем, как просто и без уси_

лий здесь мир, т. е. бытие_в_мире,— Рильке называет это жиз_

нью — бросается нам навстречу из вещей. То, что Рильке вычи_

тывает здесь — фраза за фразой — на оголенной стене, вовсе не

присочинено к ней поэтически, но, наоборот, это описание воз_

можно только как истолкование и освещение того, что на этой

стене «действительно» есть, что в естественном к ней отношении

от нее доносится. Поэт сумел не только увидеть этот исконный,

хотя и не продуманный и уж тем более не обоснованный теоре_

тически мир, но и понять философское измерение понятия жиз_

ни, которое угадывал уже Дильтей и которое мы схватываем при

помощи понятия бытия_в_мире.

г) Результаты анализа с точки зрения ведущей проблемы

многообразия способов бытия и единства понятия бытия

Мы попытаемся в заключение собрать воедино все, что мы (в

первую очередь критически) разъяснили в третьей главе, имея в виду ведущую проблему, связанную с вопросом о многообразии спосо_

бов бытия и единстве понятия бытия. Мы смогли увидеть во_

очию, какие основополагающие проблемы возникли из того об_

стоятельства, что после Декарта и, прежде всего, в немецком

идеализме бытийное устроение личности, Я, субъекта определя_

ется исходя из самосознания. При этом недостаточно схватывать

понятие самосознания в формальном смысле рефлексии, на_

правленной на Я, напротив, необходимо особо отмечать различ_

ные формы самопонимания Dasein. Это позволяет усмотреть,

что самопонимание всякий раз определяется из способа бытия

Dasein, из подлинности и неподлинности экзистенции. Отсюда

вытекает необходимость ставить вопрос в обратной перспекти_

ве. Нельзя при помощи самосознания определить бытийное

устроение Dasein, но, наоборот, различные возможности само_

понимания нужно прояснять из тщательно проясненной струк_

туры экзистенции.

Чтобы наметить путь такого рассмотрения, мы рассмотрели

подробнее рефлексию в смысле самопонимания, отталкиваю_

щегося от вещей. Эта поначалу загадочная рефлексия, понятая в

смысле отражения самости от вещей, стала для нас более внят_

ной благодаря тому, что мы спросили: в каком смысле следует

понимать вещи окружающего мира? Каков их бытийный харак_

тер, и что предпослано их постижению? Они имеют характер об_

стоятельств дела, они стоят в целостности обстоятельств дела,

которая становится понятной, когда для нас выявляется нечто

такое, как мир. Это привело нас к понятию мира. Мы попыта_

лись вразумительно растолковать, что мир не есть нечто такое,

что происходит среди наличного, что он, напротив, принадле_

жит «субъекту», есть нечто «субъективное» в правильно понятом

смысле, так что, исходя из феномена мира, мы заодно определя_

ем и способ бытия Dasein. В качестве фундаментального опреде_

ления экзистенции мы зафиксировали бытие_в_мире. Нужно

разграничивать эту структуру и внутримирность; последняя

представляет собой возможное определение природы. Тем не

менее, нет необходимости в том, чтобы природа была открыта,

т. е. проступила в мире некоего вот_бытия.

Устроение экзистенции Dasein как бытия_в_мире выявилось

как некая своеобразная транспозиция субъекта, которая представляет собой феномен, названный нами более точно транс_

ценденцией Dasein.

Уже Лейбниц в определенном смысле имел в виду этот свое_

образный феномен бытия в мире в своей монадологической ин_

терпретации сущего, хотя и не фиксировал его так таковой. Он

говорит, что любое сущее в возможности отражает всю совокуп_

ность сущего в меру различных степеней пробужденности соот_

ветствующего представления. Каждая монада, т. е. каждое еди_

ничное для себя сущее, характеризуется репрезентацией, воз_

можностью отражения целокупности мира. Монадам не нужны

окна, они обладают в самих себе возможностью познать цело_

купность мира. Как бы велики не были трудности лейбницевой

монадологии (а они и в самом деле велики, и прежде всего пото_

му, что Лейбниц встраивает свою верную интуицию в каркас тра_

диционной онтологии), следует видеть в идее репрезентации мо_

над нечто позитивное, что, тем не менее, едва ли сказалось на

философии вплоть до сего дня.

Мы достигли нескольких результатов.

Во_первых, самопонимание не следует отождествлять с реф_

лективным опытом Я; оно варьируется в зависимости от соот_

ветствующего способа бытия Dasein, а именно: в основных фор_

мах подлинности и неподлинности.

Во_вторых, бытийному строению Dasein принадлежит бы_

тие_в_мире — структура, которую нужно тщательно отличать от

внутримирности наличного сущего, поскольку внутримирность

не принадлежит бытию наличного, в особенности, бытию при_

роды, но служит для нее лишь привходящим определением.

Природа может быть и без того, чтобы был мир, без того, чтобы

существовало (экзистировало) Dasein.

В_третьих, бытие сущего несоразмерного Dasein обладает бо_

лее богатой и более развернутой структурой и поэтому выходит

за пределы привычной характеристики наличного как [налич_

ной] взаимосвязи вещей.

В_четвертых, из правильно постигнутого самопонимания

Dasein вытекает, что анализ самосознания предполагает прояс_

нение строения экзистенции. Только при помощи радикальной

интерпретации субъекта можно избежать подложного субъекти_

визма, а заодно и слепого реализма, который хочет быть еще более реалистичным, чем сами вещи, поскольку не замечает фено_

мена мира.

В_пятых, описание бытия_в_мире в качестве фундаменталь_

ной структуры Dasein позволяет понять, что всякий способ соот_

носиться с внутримирным сущим, т. е. то, что мы прежде обозна_

чили как интенциональное отношение к сущему, имеет основа_

ние в фундаментальном строении бытия_в_мире. Интенцио_

нальность уже предполагает специфическую трансценденцию

Dasein, но не наоборот: трансценденцию нельзя объяснить, ис_

ходя из принятого до сих пор понятия интенциональности.

В_шестых, интенциональности как отношению к сущему вся_

кий раз принадлежит понимание бытия того сущего, которое

входит в интенциональное отношение. Теперь становится ясно,

что это понимание бытия сущего находится в связи с пониманием

мира, и это служит условием опыта внутримирного сущего. Но

поскольку понимание мира есть одновременно понимание самого

себя—ведь бытие_в_мире составляет одно из определений Dasein,

принадлежащее интенциональности понимание бытия охватыва_

ет одновременно и бытие Dasein, и бытие несоразмерного Dasein

внутримирного сущего.

А это означает, что, в_седьмых, это понимание бытия, охва_

тывающее определенным образом все сущее, поначалу индиффе_

рентно; мы привычно говорим обо всем, что выходит навстречу

как сущее, что оно суще, не дифференцируя его в соответствии с

различными способами быть. Понимание бытия индифферент_

но, но всегда дифференцируемо.

В_восьмых, в то время как, казалось бы, недвусмысленное

разведение res cogitans и res extensa осуществляется на путях рас_

пространившегося в традиции понятия бытия — бытие равняет_

ся наличию,— наш нынешний анализ показывает, что для этих

двух видов сущего имеет место радикальное различие в бытий_

ном строении. Онтологическое различие между бытийным

строением Dasein и бытийным строением природы кажется на_

столько непримиримым, что поначалу представляется, будто эти

два способа бытия несравнимы и их нельзя определить из едино_

го понятия бытия вообще. Экзистенция и наличие еще более не_

совместимы, чем, скажем, определения бытия Бога и бытия че_

ловека в традиционной онтологии, поскольку оба эти сущие все еще понимаются как наличные. Так что следующий вопрос вста_

ет с еще большей остротой: все ли еще есть надежда при столь ра_

дикальном различии найти единое понятие бытия, которое

оправдывало бы характеристику этих двух бытийных способов

как способов бытия? Как нужно постигать единство понятия

бытия в связи с многообразием способов бытия? В каком отно_

шении к единству изначального понятия бытия находится ин_

дифферентность бытия, как она обнажается в повседневном по_

нимании бытия?

Проблема индифферентности бытия и его на первых порах

универсальной значимости приводит нас к проблеме, которую

мы рассмотрим в четвертой главе.


<