б) Выявление самости в понимающей бытие самонаправленности на сущее. Фактичное повседневное самопонимание Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено
Но что мы можем извлечь из всего этого для разъяснения экзи_
стенции Dasein? Ведь мы и раньше уже находились в этом же
месте, когда, обсуждая первый тезис, особо выделяли в феноме_
не восприятия интенциональность. Тогда мы характеризовали
интенциональность как определенную посредством intentio и
intentum и одновременно тем обстоятельством, что каждому ин_
тенциональному отношению принадлежит понимание того су_
щего, с которым это отношение соотносится. Но тогда мы оста_
вили открытым вопрос о том, как понимание бытия «принадле_
жит» интенциональному отношению. В этот вопрос мы во время
нашего первого знакомства с интенциональностью более не вда_
вались, мы только сказали, что интенциональность загадочна.
Но теперь в связи с проблемой интерпретации бытия субъек_
та напрашивается такой вопрос: каким образом Я определяется
посредством интенциональности каждого такого отношения?
Раньше, определяя интенциональность,мыоставлялиЯв сторо_
не. Если интенциональность означает самонаправленность_на,
то, очевидно, именно Я направляет себя на… Но как тогда обсто_
ят дела с этим Я? Представляет ли оно из себя некую точку, или
центр, или, как еще говорят в феноменологии, полюс, излучаю_
щий акты Я? Здесь заново встает решающий вопрос: Какой спо_
соб бытия «имеет» этот Я_полюс? Можем ли мы из формального
понятия интенциональности как самонаправленности на что_то
вывести некоеЯв качестве носителя подобных актов? Илимыне
должны спрашивать феноменологически, каким образом само_
му Dasein дано его Я, его самость, т. е. каким образом Dasein, экзи_
стируя, естьоно само, себе свое, т. е. свойственное, собственное
в строгом смысле слова? «Cам», самость Dasein некоторым образом есть уже вот_здесь во всех интенциональных отношениях.
Интенциональности принадлежит не только самонаправлен_
ность_на, не только понимание бытия сущего, на которое Dasein
себя направляет, но и сопутствующая выявленность [меня] са_
мого, вступающего в указанное отношение. Интенциональная
самонаправленность_на — это не просто исходящий из некоего
Я_центра луч акта, который, якобы, только задним числом дол_
жен быть соотнесен с Я таким образом, что это Я в некотором
втором акте обращается к первому (к первой самонаправленно_
сти_на), но скорее интенциональности принадлежит со_разомк_
нутость самости48. Однако остается вопрос: каким образом дана
самость? Этот способ состоит не в том, как можно было бы, опи_
раясь на Канта, подумать, что «Я мыслю» сопровождает все мои
представления и сопутствует всякому направленному на налич_
ное сущее акту, т. е. [представляет собой] рефлектирующий акт,
направленный на первый акт. Формально говоря, на определе_
ние Я как сознания чего_то, сознающего при этом само себя, не
происходит никаких посягательств, и характеристика res cogitans
как cogito me cogitare, как самосознания, остается в силе. Но эти
формальные определения, строительные леса для диалектики
сознания в идеализме все же далеко отстоят от интерпретации
феноменальной сути дела, относящейся к Dasein, т. е. от того,
как это сущее само показывает себя в своей фактичной экзи_
стенции, если только его не насилуют с помощью усвоенных за_
ранее понятий Я и субъекта.
Сначала мы должны ясно увидеть только одно: экзистируя,
Dasein — вот_здесь для самого себя, даже когда Я не направлено
явно на себя в смысле настоящего к себе об_ращения или
воз_вращения, которое в феноменологии называют внутренним
восприятием в отличие от внешнего. Самость (я_сам) всегда есть
вот_здесь для Dasein, для него самого — без рефлексии и без
внутреннего восприятия, до всякой рефлексии. Рефлексия в
смысле об_ и воз_вращения есть только модус схватывания себя,
но никак не первичное само_размыкание. Способ, которым са_
мость выявлена для самой себя в фактичном вот_бытии, тем не менее, может быть вполне точно назван рефлексией, только это
выражение нельзя понимать так, какмыего обычно понимаем—
Я, склонившись к самому себе, изогнувшись назад, на себя уста_
вилось — но [в нем нужно видеть указание на] некую взаимо_
связь вещей, на которую намекает оптическое значение слова
«рефлексия». Рефлектировать означает здесь: преломляться, от_
ражаться от чего_то, т. е. показывать себя в отблеске, отражен_
ном от чего_то по направлению к нам. У Гегеля,который так не_
слыханно много смог увидеть в философии, поскольку обладал
необычайной властью над языком и умел выманить потаенное
из его логова, у Гегеляслышен отзвук этого оптического значе_
ния термина «рефлексия», хотя и в ином контексте и в связи с
иными намерениями. Мы говорим: Dasein не нуждается в обра_
щении к самому себе, как если бы оно поначалу, прячась за своей
собственной спиной, застыло перед вещами, к ним оборотив_
шись. Наоборот, только в вещах и ни в чем ином, причем в таких
вещах, которые его повседневно окружают, Dasein находит само
себя. Оно находит себя искони и постоянно в вещах, поскольку в
попечении о вещах, обремененное вещами, оно неким образом в
вещах покоится. Каждый есть то, о чем он хлопочет и о чем пе_
чется. День за днем мы понимаем нашу экзистенцию, исходя из
того, о чем мы хлопочем и о чем печемся. Мы понимаем ее так,
поскольку Dasein ближайшим образом находит себя в вещах.
Оно не нуждается в каком_то специальном наблюдении или
шпионстве за Я, чтобы обладать самостью, но в непосредствен_
ной страстной отданности Dasein миру собственная самость
Dasein от_свечивает, отражаясь от вещей. Это [положение] вовсе
не мистика, оно не предполагает одушевления вещей, но всего
лишь указывает на некоторое элементарное феноменологиче_
ское обстоятельство вот_бытия, обстоятельство, которое нужно
видеть до всяких хитроумных разглагольствований о субъ_
ект_объектных отношениях и перед лицом которого необходимо
обладать свободой соразмерять с ним понятия, а не наоборот —
отгораживаться от феномена при помощи некоторого сооруже_
ния из понятий. Это во всех смыслах замечательное положение
дел: ближайшим образом и в повседневности чаще всего мы
встречаемся с самими собой, отталкиваясь от вещей, и таким об_
разом становимся разомкнутыми для самих себя в нашей самости. Здравый смысл, конечно, взбунтуется против такого поло_
жения дел. Он, столь же незрячий, сколь и проворный, скажет:
Это попросту неверно и не может быть верно, что можно недву_
смысленно доказать. Возьмем один совершенно безыскусный
пример: мастеровой в своей мастерской, поглощенный инстру_
ментами, материалами, работой, которую надо сделать, коро_
че — тем, чем он занят и о чем печется. Все_таки и здесь очевид_
но, что сапожник — не то же самое, что сапог, он — не молоток,
не кожа, не нитки, не шило, не гвоздь. Как должен он отыскать
себя в этих вещах или среди этих вещей, как должен он понимать
себя, исходя из них? Разумеется, сапожник не то же самое, что са_
пог, и все же он понимает себя исходя из своих вещей, себя, свою
самость. Возникает вопрос: как мы должны феноменологически
схватывать эту самость, которая понимается так естественно и
буднично (alltäglich).
Как выглядит это самопонимание, в котором вращается фак_
тичное Dasein? Когда мы говорим, что фактичное Dasein пони_
мает себя, свою самость, исходя из вещей повседневного попе_
чения, мы не должны при этом класть в основу какое_то выду_
манное понятие души, личности или Я, но должны видеть, како_
во то понимание себя, в котором движется фактичное Dasein в
своей повседневности. Поначалу мы должны фиксировать, в ка_
ком смысле здесь вообще понимается и проживается в опыте са_
мость. Ближайшим образом и по преимуществу мы понимаем
себя так, как это выпадает нам на долю каждый день; мы не ло_
маем себе голову над нашей душевной жизнью и не расчленяем
ее. Мы понимаем себя повседневно или, как это можно фикси_
ровать терминологически,— не подлинно в строгом смысле слова,
не постоянно из самых собственных и крайних возможностей
нашей собственной экзистенции, но неподлинно: мы [понимаем]
хотя и нас самих, но не так, как мы для себя собственно свои, а в
нашей потерянности среди вещей и людей. Неподлинно означа_
ет: не так, какмыв основе своей можем быть для себя собственно
своими. Потерянность, однако, не имеет здесь негативного, пре_
небрежительного значения, но подразумевает нечто позитив_
ное, присущее самому Dasein. Усредненное самопонимание
Dasein принимает самость как нечто не_подлинное. Это не_под_
линное самопонимание Dasein никоим образом не означает не_настоящее (подложное) самопонимание. Напротив, это по_
вседневное само_обладание внутри фактичного экзистирующе_
го страстного растворения в вещах вполне может быть настоя_
щим, в то время как разного рода экстравагантное копание в
душе может оказаться в высшей степени ненастоящим и даже
возбужденно_патологическим. Неподлинное самопонимание
Dasein из вещей — не подложное и не кажущееся, как если бы
здесь понималась не самость, а нечто иное (самость же при
этом—только мнимым образом). Неподлинное самопонимание
Dasein открывает в опыте подлинное Dasein как таковое в его
своеобычной «действительности», если нам позволено так ска_
зать, открывает некоторым настоящим образом. По_настояще_
му действительное, хотя и неподлинное, понимание самости
происходит так, что эта самость, сжившись с которой мы обы_
денно экзистируем, «рефлектирует» [отсвечивает по направле_
нию к себе, отражаясь] от того, чему отдается.