б) Выявление самости в понимающей бытие самонаправленности на сущее. Фактичное повседневное самопонимание Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено

Но что мы можем извлечь из всего этого для разъяснения экзи_

стенции Dasein? Ведь мы и раньше уже находились в этом же

месте, когда, обсуждая первый тезис, особо выделяли в феноме_

не восприятия интенциональность. Тогда мы характеризовали

интенциональность как определенную посредством intentio и

intentum и одновременно тем обстоятельством, что каждому ин_

тенциональному отношению принадлежит понимание того су_

щего, с которым это отношение соотносится. Но тогда мы оста_

вили открытым вопрос о том, как понимание бытия «принадле_

жит» интенциональному отношению. В этот вопрос мы во время

нашего первого знакомства с интенциональностью более не вда_

вались, мы только сказали, что интенциональность загадочна.

Но теперь в связи с проблемой интерпретации бытия субъек_

та напрашивается такой вопрос: каким образом Я определяется

посредством интенциональности каждого такого отношения?

Раньше, определяя интенциональность,мыоставлялиЯв сторо_

не. Если интенциональность означает самонаправленность_на,

то, очевидно, именно Я направляет себя на… Но как тогда обсто_

ят дела с этим Я? Представляет ли оно из себя некую точку, или

центр, или, как еще говорят в феноменологии, полюс, излучаю_

щий акты Я? Здесь заново встает решающий вопрос: Какой спо_

соб бытия «имеет» этот Я_полюс? Можем ли мы из формального

понятия интенциональности как самонаправленности на что_то

вывести некоеЯв качестве носителя подобных актов? Илимыне

должны спрашивать феноменологически, каким образом само_

му Dasein дано его Я, его самость, т. е. каким образом Dasein, экзи_

стируя, естьоно само, себе свое, т. е. свойственное, собственное

в строгом смысле слова? «Cам», самость Dasein некоторым образом есть уже вот_здесь во всех интенциональных отношениях.

Интенциональности принадлежит не только самонаправлен_

ность_на, не только понимание бытия сущего, на которое Dasein

себя направляет, но и сопутствующая выявленность [меня] са_

мого, вступающего в указанное отношение. Интенциональная

самонаправленность_на — это не просто исходящий из некоего

Я_центра луч акта, который, якобы, только задним числом дол_

жен быть соотнесен с Я таким образом, что это Я в некотором

втором акте обращается к первому (к первой самонаправленно_

сти_на), но скорее интенциональности принадлежит со_разомк_

нутость самости48. Однако остается вопрос: каким образом дана

самость? Этот способ состоит не в том, как можно было бы, опи_

раясь на Канта, подумать, что «Я мыслю» сопровождает все мои

представления и сопутствует всякому направленному на налич_

ное сущее акту, т. е. [представляет собой] рефлектирующий акт,

направленный на первый акт. Формально говоря, на определе_

ние Я как сознания чего_то, сознающего при этом само себя, не

происходит никаких посягательств, и характеристика res cogitans

как cogito me cogitare, как самосознания, остается в силе. Но эти

формальные определения, строительные леса для диалектики

сознания в идеализме все же далеко отстоят от интерпретации

феноменальной сути дела, относящейся к Dasein, т. е. от того,

как это сущее само показывает себя в своей фактичной экзи_

стенции, если только его не насилуют с помощью усвоенных за_

ранее понятий Я и субъекта.

Сначала мы должны ясно увидеть только одно: экзистируя,

Dasein — вот_здесь для самого себя, даже когда Я не направлено

явно на себя в смысле настоящего к себе об_ращения или

воз_вращения, которое в феноменологии называют внутренним

восприятием в отличие от внешнего. Самость (я_сам) всегда есть

вот_здесь для Dasein, для него самого — без рефлексии и без

внутреннего восприятия, до всякой рефлексии. Рефлексия в

смысле об_ и воз_вращения есть только модус схватывания себя,

но никак не первичное само_размыкание. Способ, которым са_

мость выявлена для самой себя в фактичном вот_бытии, тем не менее, может быть вполне точно назван рефлексией, только это

выражение нельзя понимать так, какмыего обычно понимаем—

Я, склонившись к самому себе, изогнувшись назад, на себя уста_

вилось — но [в нем нужно видеть указание на] некую взаимо_

связь вещей, на которую намекает оптическое значение слова

«рефлексия». Рефлектировать означает здесь: преломляться, от_

ражаться от чего_то, т. е. показывать себя в отблеске, отражен_

ном от чего_то по направлению к нам. У Гегеля,который так не_

слыханно много смог увидеть в философии, поскольку обладал

необычайной властью над языком и умел выманить потаенное

из его логова, у Гегеляслышен отзвук этого оптического значе_

ния термина «рефлексия», хотя и в ином контексте и в связи с

иными намерениями. Мы говорим: Dasein не нуждается в обра_

щении к самому себе, как если бы оно поначалу, прячась за своей

собственной спиной, застыло перед вещами, к ним оборотив_

шись. Наоборот, только в вещах и ни в чем ином, причем в таких

вещах, которые его повседневно окружают, Dasein находит само

себя. Оно находит себя искони и постоянно в вещах, поскольку в

попечении о вещах, обремененное вещами, оно неким образом в

вещах покоится. Каждый есть то, о чем он хлопочет и о чем пе_

чется. День за днем мы понимаем нашу экзистенцию, исходя из

того, о чем мы хлопочем и о чем печемся. Мы понимаем ее так,

поскольку Dasein ближайшим образом находит себя в вещах.

Оно не нуждается в каком_то специальном наблюдении или

шпионстве за Я, чтобы обладать самостью, но в непосредствен_

ной страстной отданности Dasein миру собственная самость

Dasein от_свечивает, отражаясь от вещей. Это [положение] вовсе

не мистика, оно не предполагает одушевления вещей, но всего

лишь указывает на некоторое элементарное феноменологиче_

ское обстоятельство вот_бытия, обстоятельство, которое нужно

видеть до всяких хитроумных разглагольствований о субъ_

ект_объектных отношениях и перед лицом которого необходимо

обладать свободой соразмерять с ним понятия, а не наоборот —

отгораживаться от феномена при помощи некоторого сооруже_

ния из понятий. Это во всех смыслах замечательное положение

дел: ближайшим образом и в повседневности чаще всего мы

встречаемся с самими собой, отталкиваясь от вещей, и таким об_

разом становимся разомкнутыми для самих себя в нашей самости. Здравый смысл, конечно, взбунтуется против такого поло_

жения дел. Он, столь же незрячий, сколь и проворный, скажет:

Это попросту неверно и не может быть верно, что можно недву_

смысленно доказать. Возьмем один совершенно безыскусный

пример: мастеровой в своей мастерской, поглощенный инстру_

ментами, материалами, работой, которую надо сделать, коро_

че — тем, чем он занят и о чем печется. Все_таки и здесь очевид_

но, что сапожник — не то же самое, что сапог, он — не молоток,

не кожа, не нитки, не шило, не гвоздь. Как должен он отыскать

себя в этих вещах или среди этих вещей, как должен он понимать

себя, исходя из них? Разумеется, сапожник не то же самое, что са_

пог, и все же он понимает себя исходя из своих вещей, себя, свою

самость. Возникает вопрос: как мы должны феноменологически

схватывать эту самость, которая понимается так естественно и

буднично (alltäglich).

Как выглядит это самопонимание, в котором вращается фак_

тичное Dasein? Когда мы говорим, что фактичное Dasein пони_

мает себя, свою самость, исходя из вещей повседневного попе_

чения, мы не должны при этом класть в основу какое_то выду_

манное понятие души, личности или Я, но должны видеть, како_

во то понимание себя, в котором движется фактичное Dasein в

своей повседневности. Поначалу мы должны фиксировать, в ка_

ком смысле здесь вообще понимается и проживается в опыте са_

мость. Ближайшим образом и по преимуществу мы понимаем

себя так, как это выпадает нам на долю каждый день; мы не ло_

маем себе голову над нашей душевной жизнью и не расчленяем

ее. Мы понимаем себя повседневно или, как это можно фикси_

ровать терминологически,— не подлинно в строгом смысле слова,

не постоянно из самых собственных и крайних возможностей

нашей собственной экзистенции, но неподлинно: мы [понимаем]

хотя и нас самих, но не так, как мы для себя собственно свои, а в

нашей потерянности среди вещей и людей. Неподлинно означа_

ет: не так, какмыв основе своей можем быть для себя собственно

своими. Потерянность, однако, не имеет здесь негативного, пре_

небрежительного значения, но подразумевает нечто позитив_

ное, присущее самому Dasein. Усредненное самопонимание

Dasein принимает самость как нечто не_подлинное. Это не_под_

линное самопонимание Dasein никоим образом не означает не_настоящее (подложное) самопонимание. Напротив, это по_

вседневное само_обладание внутри фактичного экзистирующе_

го страстного растворения в вещах вполне может быть настоя_

щим, в то время как разного рода экстравагантное копание в

душе может оказаться в высшей степени ненастоящим и даже

возбужденно_патологическим. Неподлинное самопонимание

Dasein из вещей — не подложное и не кажущееся, как если бы

здесь понималась не самость, а нечто иное (самость же при

этом—только мнимым образом). Неподлинное самопонимание

Dasein открывает в опыте подлинное Dasein как таковое в его

своеобычной «действительности», если нам позволено так ска_

зать, открывает некоторым настоящим образом. По_настояще_

му действительное, хотя и неподлинное, понимание самости

происходит так, что эта самость, сжившись с которой мы обы_

денно экзистируем, «рефлектирует» [отсвечивает по направле_

нию к себе, отражаясь] от того, чему отдается.