в) Бытие в смысле бытия_произведенным как горизонт понимания личности в качестве конечной духовной субстанции : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

в) Бытие в смысле бытия_произведенным как горизонт понимания личности в качестве конечной духовной субстанции

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Вот что бросается в глаза: Кант говорит о вот_бытии (Dasein)

личности как о наличном бытии (Dasein) вещи. Он говорит: личность существует (existiert) как цель в себе. «Существование»

(Existieren) он употребляет в смысле наличия. Именно там, где

он затрагивает собственную структуру personalitas moralis, ее бы_

тие в качестве самоцели, он приписывает этому сущему способ

бытия наличного. Это не просто случается ненароком. Уже в по_

нятии вещи в себе, независимо от того, познаваема она в своей

чтойности или нет, заключена традиционная онтология налич_

ного. Более того, центральная позитивная интерпретация, кото_

рую Кант дает свойству быть Я (Ichheit) как интеллигенции, це_

ликом движется в горизонте традиционной античной и средне_

вековой онтологии. Анализ уважения и моральной личности ос_

тается только отдельным, хотя и значимым усилием стряхнуть с

себя бремя доставшейся в наследство традиционной онтологии.

Однако, как можеммыутверждать, что даже в определенииЯ

как спонтанности и интеллигенции еще сказывается традицион_

ная онтология наличного, как это было и у Декарта, и при этом

нисколько не потерявшая силу? Мы видели в начале рассмотре_

ния анализа Я у Канта, что он определяет Я как субъект и в соот_

ветствии с этим Я обозначает ________          _____ пред_лежащее, нечто

под_лежащее определению. В соответствии с античным толкова_

нием бытия сущее понималось в своей основе как наличное.

Собственно сущее, _______, есть само по себе находящееся в распо_

ряжении, про_из_веденное, в себе постоянно присутствующее,

пред_ (под)_лежащее, ________      ____, subjectum, субстанция. Телес_

ные вещи и духовные вещи суть субстанции (________).

В то же время мы многократно подчеркивали, что в античной

и средневековой метафизике в качестве прообраза всего сущего

постоянно виделось некое определенное сущее — Бог. Это все

еще верно и для философии Нового времени—у Декарта и Геге_

ля. Если Кант считает теоретическое доказательство бытия Бо_

жия невозможным и, тем более [он считает невозможным], тео_

ретически_спекулятивное познание Бога, то все же Бог как ens

realissimum остается для него онтологическим первообразом,

prototypon transcendentale, таким онтологическим первообра_

зом, соразмерно которому формируется идея изначального бы_

тия и которое служит нормой для определения всякого произ_

водного сущего. Но Бог, как мы видели у Суареса и Декарта, есть

ens infinitum, а отличное от Бога сущее — ens finitum. Бог есть подлинная субстанция. Res cogitans и res extensa суть конечные

субстанции (substantiae finitae). Эти основополагающие онтоло_

гические тезисы Декарта Кант без дальнейших размышлений бе_

рет в качестве предпосылки. Отличное от Бога сущее—вещи, те_

лесные вещи и духовные вещи, личности, интеллигенции —

суть, по Канту, конечные сущности. Они образуют совокупность

наличного. Теперь нам следует показать, что и личность у Канта

в основе своей понята как наличное, что и здесь он не выходит за

пределы онтологии наличного.

Если наша цель—показать это, то нам не остается ничего ино_

го, как продемонстрировать, что и в интерпретации личности, т. е.

конечной духовной субстанции, меру задает античный горизонт

истолкования сущего — истолкования, принимающего во внима_

ние произведение. Следует заметить, что конечные субстанции,

вещи и личности, не просто как угодно наличны, но находятся во

взаимодействии, в некотором commercium. Это взаимодействие

имеет основание в причинности, которую Кант понимает как спо_

собность действовать. В соответствии с основным онтологическим

различием между вещами и личностями он различает два типа при_

чинности: причинность природы и причинность свободы. Цели,

личности образуют commercium свободных существ. Взаимодейст_

вие субстанций представляет собой центральную проблему новой

метафизики после Декарта. Сейчас достаточно перечислить заго_

ловки различных решений этой проблемы взаимодействия суб_

станций и их отношения к Богу: механицизм, окказионализм,

harmonia praestabilita (предустановленная гармония). Все эти реше_

ния Кант отвергает. Одно из основоположений кантовой метафи_

зики состоит в том, что «мы любую вещь в мире» знаем только «как

причину в причинении [т. е. в ее способности действовать], иными

словами — только каузальность действия и, стало быть,— только

действие, не саму вещь и ее определения, в силу которых она про_

изводит действие»38. «Субстанциальное [субстанция] есть вещь в

самой себе, и она неизвестна»39. Только акциденции, действия ве_

щей друг на друга, заявляют о себе и нам внятны. Личности суть ко_

нечные субстанции, и как интеллигенции они характеризуются

спонтанностью. Возникает вопрос: в чем заключается конечность личности и субстанции вообще? Прежде всего в том, что каждая субстанция с самого начала имеет свои границы в другой субстан_

ции, как бы наталкивается на нее как на сущее, которое всегда за_

ранее дано, причем так, что оно показывает себя только в своих

действиях. Действия, которые одна субстанция обнаруживает в от_

ношении другой, эта другая должна суметь (вос)принять, коль ско_

ро она вообще должна обладать возможностью знать что_то о су_

щем, отличном от нее самой, и, зная, с ним соотноситься, т. е. коль

скоро вообще это сущее может вступить в commercium между суб_

станциями. Для интеллигенции это означает: субстанция должна,

поскольку она отлична от другого сущего, иметь возможность как

быбыть затронутой, задетой этим сущим. Эта конечная субстанция

может быть поэтому не только спонтанностью, но она должна в

равной мере исходно определяться как рецептивность, т. е. как воз_

можность восприимчивости (Empfänglichkeit) по отношению к

действиям других субстанций. Commercium между конечными ду_

ховными субстанциями возможен только таким образом, что эти

субстанции определены онтологически не только через спонтан_

ность—способность самостоятельно действовать, но одновремен_

но и через рецептивность. Действия других субстанций, в той мере,

в какой они встречаются с восприимчивостью первой субстанции,

Кант называет аффекциями. Таким образом, он может также ска_

зать, что субстанция в смысле интеллигенции это — не только

функция, познавание, но одновременно и аффекция. Конечные

субстанции воспринимают от другого сущего только то, что это по_

следнее как свое собственное действие обращает к воспринимаю_

щему. Всегда доступна и внятна только внешняя, а не внутренняя

сторона, если нам вообще позволено, вслед за Кантом, употреблять

подобную терминологию, несмотря на то, что она вводит в заблуж_

дение. Конечность интеллигенций заключается в их вынужденной

ограниченности рецептивностью. Между ними должен иметь ме_

сто некий influxus realis, взаимное влияние их реальности, т. е. их

предикатов, их акциденций. Прямое взаимодействие субстанций

невозможно.

Каков онтологический фундамент такого способа интерпре_

тировать конечность духовных субстанций? Почему конечные

субстанции не могут воспринять субстанциальное, т. е. собст_

венное бытие другой субстанции? Кант говорит совершенно определенно в одной из «Рефлексий»: «Но конечные существа

не могут познать другие вещи, исходя из самих себя, поскольку

не они зачинатели этих вещей»40. В «Лекциях о метафизике» это

звучит так: «Никакое существо, кроме самого Творца, не может

воспринять субстанцию другой вещи»41. Если мы сопоставим оба

эти фундаментальные положения, то получится, что подлинное

восприятие сущего в его бытии имеет место только в бытии, за_

чинающем это сущее. В произведении чего_то лежит первичное и

прямое отношение к бытию сущего. А это значит, что для сущего

быть значит не что иное, как быть произведенным. Конечным суб_

станциям отказано в проникновении к подлинному бытию сущего,

поскольку конечные субстанции не сами производят и произвели

постигаемое сущее. Бытие сущего следует здесь понимать как его

произведенность, коль скоро только тот, кто производит, зачина_

тель, в состоянии постичь субстанцию, т. е. то, что составляет бы_

тие сущего. Только Творец способен к подлинному познанию бы_

тия, мы, конечные существа, знаем только то, что делаем сами и

только в той мере, в какой сами это делаем. Но мы сами—сущест_

ва, которые не производят непосредственно себя из самих себя, мы

сами сотворены (произведены), а поэтому, как говорит Кант, мы

только отчасти творцы42. Непознаваемость бытия субстанций, т. е.

наличных вещей в их подлинном бытии, имеет основание в том,

что они произведены. Бытие конечных вещей, будь то собственно

вещи или личности, с самого начала постигается как произведен_

ность в горизонте произведения. Конечно, этот извод интерпрета_

ции не совпадает безоговорочно с тем, что произвела античная он_

тология, и все же ему принадлежит и из него происходит.

Мыпытаемся ясно понять, что, в конечном итоге, фундамент

кантовой интерпретации моральной личности лежит также в ан_

тичной и средневековой онтологии. Чтобы разобраться в этом,

необходимо усвоить общее определение личности как конечной

субстанции и определить, что означает конечность. Конечность—

это необходимая ограниченностьрецептивность ю, т. е. невозможностьсамому статьзачинателем и создателем другого сущего. Только то, что зачинает другое сущее, знает его в его собствен_

ном бытии. Бытие вещей понято как бытие_произведенным. Та_

кое понимание лежит в основании построений Канта как само

собой разумеющееся, но не находит себе эксплицитного выра_

жения. И интерпретация конечных субстанций и их взаимодей_

ствия приводит у Канта к тому же онтологическому горизонту, с

которым мы уже встречались в интерпретации _______ и всех тех

определений, что даются сущности сущего. Правда, здесь произ_

ведение фигурирует в ином смысле, который находится в зави_

симости от названной функции.

Раньше мы говорили, что в произведении чего_то заключена

особая черта высвобождения, отпускания на волю, в соответст_

вии с которой произведенное постигается с самого начала как [в

таком_то изводе] для себя поставленное, самостоятельное и из

себя самого наличествующее. И так оно постигается в самом

произведении, не только после своего производства, но уже в са_

мом сознании проекта. В связи с той функцией, которую произ_

ведение выполняет в интерпретации возможности понимания

бытия сущего — а именно эту функцию мы сейчас обсуждаем,—

вызывает вопрос еще один структурный момент произведения,

нами однажды уже затронутый. Всякое произведение соверша_

ется согласно некоторому про_ и перво_образу. Произведению

принадлежит предваряющее воображение себе прообраза. Мы

слышали ранее, что понятие __(___ выросло опять же из горизон_

та произведения. В предваряющем воображении_себе и набра_

сывании про_образа уже прямо схватывается, что собственно

есть производимое. То, что ближайшим образом мыслится в ка_

честве прообраза и первообраза для производящего воспроизве_

дения образа, прямо схватывается в [их] самообразовании.

В __(___ уже принято наперед то, что составляет бытие сущего.

В __(___ уже принято наперед и очерчено то, что говорит нам, как

будет выглядеть вещь, или, как как мы еще говорим, что она бу_

дет собой представлять, когда она перед нами предстанет. При_

надлежащее произведению предваряющее принятие про_об_

раза — это подлинное познание того, что есть произведенное.

Поэтому сущее в том, что оно есть, внятно только тому, кто про_

изводит, только зачинателю. Творец и Создатель в силу того, что он заранее во_ображает себе прообраз, есть подлинно знающий.

Как производящий сам себя (нетварный) он есть в то же время

сущее в собственном смысле.

В силу этой взаимосвязи и понятие _______ имеет уже в грече_

ской онтологии двойное значение. 1______ означает, с одной сто_

роны, само произведенное наличное, соответственно,— бытие в

наличии. Но _______ означает также заодно то же самое, что и

__(___, в смысле только мыслимого, воображаемого прообраза,

т. е. то, что сущее как произведенное собственно уже есть, его

вид, то, что очерчивает; то, как сущее в качестве произведенного

уже выглядит, что оно собой представляет.

Бог мыслится как ваятель — тот, кто придает образ, тот, кто

прообразует и перво_образует, тот, кому не требуется ничего дан_

ного наперед, кто, следовательно, не определяется через рецеп_

тивность, кто, более того, в силу своей спонтанности, т. е. как

actus purus, сам дает наперед все, что есть, и не только это, но и

все возможное. Конечность вещей и личностей коренится в про_

изведенности вещей вообще. Ens finitum таково, поскольку оно

есть ens creatum. Но это означает: esse, ens, бытие_сущим подра_

зумевает произведенность. Так что вопрос о конечности лично_

стей, т. е. субъектов, подталкивает нас к тому, чтобы и их бытие

(Existieren, Dasein) познавать как произведенность, и позволяет

видеть, что Кант, если речь идет о фундаментальной онтологиче_

ской ориентации, движется по путям античной и средневековой

онтологии и что только отсюда становится понятной постановка

проблемы в «Критике чистого разума»43.

43 Хаймсет (Heimsoeth) в одной своей ценной статье собрал материал, пролива_

щий свет на эти онтологические основы кантовой философии: «Метафизические

мотивы в формировании идеализма Канта» (См. Kant_Studien, т. XXIX (1924),

с. 121 сл.). Конечно, у Хаймсета полностью отсутствует основополагающая онто_

логическая постановка вопроса и соответствующая интерпретация материала.

Однако в отличие от ненадежной и в основе своей целиком надуманной интер_

претации Канта в неокантианстве прошлого столетия, это, в любом случае, шаг

вперед на пути к адекватной интерпретации учения Канта.—В середине XIX века

еще до появления неокантианства школа Гегелявидела эти взаимосвязи еще бо_

лее отчетливо (прежде всего—И. Е. Эрдман [Johann Eduard Erdmann]). В настоя_

щее время Х. Пихлер [Hans Pichler] впервые заново указал на онтологические ос_

новы философии Канта в сочинении «Об онтологии Христиана Вольфа» (1910)

[Über Christian Wolffs Ontologie, Leipzig, F. Meiner, 1910], в особенности в наиболее

удачном ее разделе «Онтология и трансцендентальная логика» (с. 73 сл).

Для нашего основополагающего вопроса об определении он_

тологического устройства субъекта (личности) у Канта из ска_

занного вытекает нечто весьма существенное. Субъект как лич_

ность есть некое выделенное subjectum, поскольку ему присуще

знание о своих предикатах, т. е. о себе самом. Субъективность

субъекта тогда равносильна самосознанию. Самосознание пред_

ставляет собой действительность, бытие этого сущего. Отсюда

проистекает то обстоятельство, что немецкий идеализм (Фихте,

Шеллинг, Гегель),доведя до крайности мысль Канта и Декарта,

увидел в самосознании подлинную действительность субъекта.

Из этой точки, из декартова начала, развивалась вся проблема_

тика философии. Гегельговорит: «Важнейшая для природы духа

точка—это не только отношение того, что он есть в себе, к тому,

что он есть действительно, но [еще и отношение к этому дейст_

вительному бытию] того, в качестве чего он себя знает; это зна_

ние себя, поскольку оно по сути — сознание, есть основное оп_

ределение его действительности»44. Поэтому неудивительно, что

немецкий идеализм силится с помощью этой своеобразной диа_

лектики самосознания как бы проникнуть по ту сторону принад_

лежащего субъекту способа быть и по ту сторону духа. Но в этом

истолковании субъекта из самосознания, которое прообразова_

но у Декарта и впервые отчетливо продумано у Канта, скрывает_

ся первичное определение субъекта в смысле ________    ____,

пред_лежащего, или, иначе говоря, это определение диалектиче_

ски снято в понятии самосознания, самопостижения. Уже у

Канта это определение больше не представляло собой онтологи_

ческой проблемы, но относилось к само собой рaзумеющемуся.

УГегеляпроисходит его снятие в интерпретации субъекта как са_

мосознания, т. е. как самопонимания, как понятия. Для него

сущность субстанции заключается в том, чтобы быть понятием

самой себя. Благодаря такому развертыванию интерпретации

субъективности из самосознания возможность фундаменталь_

ной онтологической интерпретации того сущего, которое есть

мы сами, была еще в большей степени, чем прежде, оттеснена на задний план. Пусть это определение нашего вот_бытия, состоя_

щее в том, что мы сами определенным образом наличны, что мы

сами себя не произвели и не производим, и недостаточно, все же

в этом моменте понятия субъекта, постигнутого в своей полноте

как ________  ____ и как самосознание, заключена одна проблема

основополагающего свойства. Возможно, вопрос о субъекте по_

ставлен в такой форме неверно, но, тем не менее, нужно при_

знать, что бытие субъекта состоит не только в знании себя, неза_

висимо от того, что бытийный способ знания_себя остается не_

определенным, но бытие Dasein одновременно определяется

еще и тем, что Dasein в некотором смысле—это выражение надо

употреблять с осторожностью—налично, и именно так, что оно

не приводит себя к существованию само, своей собственной вла_

стью. Хотя Кант проник в онтологическую структуру личности

дальше, чем другие до него, он все же не сумел, как мы это те_

перь, изучив проблему с разных сторон, можем видеть, подойти

к тому, чтобы явно поставить вопрос о способе бытия личности.

И не только потому, что способ бытия цельного сущего — един_

ства personalitas psychologica, transcendentalis и moralis, в качестве

которого человек фактически существует, остается неопределен_

ным. Дело в том, что не состоялся как таковой вопрос о бытии

Dasein. Оно остается при безразличной характеристике субъекта

как наличного. Определение субъекта как самосознания ничего

не высказывает о способе бытия Я. Также и диалектика самосоз_

нания в наиболее крайних формах, как она выстроена в различ_

ных формах у Фихте, Шеллинга и Гегеля, не способна решить

проблему экзистенции Dasein, поскольку последняя вообще не

поставлена. Если мы примем во внимание, какую энергиюмыш_

ления и интерпретации Кант затрачивает именно на прояснение

субъективности, и [вспомним,] что ему, несмотря на это, не уда_

ется проникнуть к специфическому бытийному устроению

Dasein — хотя поначалу это только наше утверждение,— то это

послужит нам указанием, что, по всей видимости, интерпрета_

ция того сущего, которое есть мы сами, менее всего самоочевид_

на и более всего подвержена опасности подмены горизонта рас_

смотрения. Поэтому здесь требуется целенаправленное размышление о пути, на котором Dasein можно привести к онтологиче_

ски адекватному определению.

Для нас встает вопрос: какие позитивные задачи вырастают

из такого положения дел в постановке проблемы [бытия Dasein],

что субъект первично определен через субъективность, т. е. зна_

ние самого себя, так что вопрос об устроении бытия по сути не

может состояться?