б) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas transcendentalis у Канта. Кантово негативное доказательство невозможности онтологической интерпретации Я_мыслю

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Определяет ли Кант, интерпретируя «Я мыслю», т. е. трансцен_

дентальную субъективность, присущий Я способ бытия? В кан_

товой интерпретации personalitas transcendentalis мы также на_

прасно ищем ответа на этот вопрос, не только потому, что Кант

фактически нигде не делает попытки интерпретировать способ

бытия, присущий Я как «Я_мыслю», но именно потому, что он

явно пытается показать, что существование (Dasein), т. е. способ

бытия Я, нельзя прояснить, и почему это так. Он проводит это

доказательство невозможности интерпретации бытия Я, поня_

того как «Я_мыслю», в «Критике чистого разума», во второй кни_

ге «Трансцедентальной диалектики», главе I «О паралогизмах

чистого разума»35. В первом издании (А) мы находим более де_

тальную его разработку.

С исторической точки зрения учение Канта о паралогизмах

чистого разума представляет собой критику psychologia rationalis,

т. е. традиционной метафизики души в догматическом смысле,

на место которой он фактически ставит метафизику нравов. Ха_

рактерная черта psychologia rationalis состоит в том, что она пы_

тается при помощи чисто онтологических понятий, применен_

ных к Я как «Я_мыслю», узнать нечто об этом Я как о сущем, т. е.

как о душе. Кант доказывает в «Паралогизмах чистого разума»,

что умозаключения метафизической психологии, опирающиеся

на онтологические понятия и их применение к «Я мыслю», со_

держат ошибку. Основные онтологические понятия он называет

категориями. Категории он подразделяет на классы36: категории

количества, качества, отношения и модальности. Основные

онтологические понятия, используемые рациональной психоло_

гией, чтобы познать душу как таковую, Кант подчиняет этим че_

тырем классам категорий—единственно возможных, как он по_

лагает, категорий.

Рассмотренная в категории отношения, т. е. с точки зрения

связи субстанции и акциденции вообще, душа есть субстан_

ция — так говорит старая метафизическая психология. По каче_

ству она проста, по количеству—нечто одно (единое), т. е. нуме_

рически едина, одна и та же в разное время, наконец, по модаль_

ности—она существует в отношении к возможным предметам в

пространстве. Из применения этих четырех основных понятий

из четырех классов категорий—субстанция, простота, самость и

существование — вырастают основные определения души, как

тому учит метафизическая психология в следующих четырех

умозаключениях.

Во_первых, как субстанция, т. е. как наличное, душа дана во

внутреннем чувстве. Поэтому она представляет собой противо_

положность тому, что дано внешнему чувству и определено как

материя и тело. Это значит, что душа как субстанция, данная

внутреннему чувству, нематериальна.

Во_вторых, как простая субстанция душа неуничтожима. Как

простая она не может быть расчленена на части, она неразложи_

ма, нетленна.

В_третьих, как нечто единое и тождественное себе в различ_

ных изменяющихся состояниях и в различное время душа в этом

смысле есть личность, т. е. именно лежащее в основе, подлежа_

щее, постоянное (личная природа (Personalität) души).

Три первых определения—нематериальность, нетленность и

личную природу—Кант понимает в совокупности как определе_

ния спиритуальности, т. е. определения, относящиеся к понятию духа в метафизической психологии. Это понятие духовности,

спиритуальности, следует целиком и полностью отличать от

кантова понятия духа как интеллигенции—в смысле моральной

личности как цели.

Согласно четвертой категории, категории модальности, не_

материальная и нетленная личность определяется как сущест_

вующая во взаимодействии с некоторым телом. Следовательно,

эта спиритуальная вещь дает жизнь телу. Таковую основу жизни в

материи мы называем душой в собственном смысле. Но если эта

основа животной природы, animalitas, как было показано при

обсуждении первых категорий, проста, непреходяща и в себе са_

мой постоянна, то тогда душа бессмертна. Из спиритуальности

вытекает бессмертие души.

Мы уже упомянули, что Кант впервые показал, что с помо_

щью применения категорий к Я как «Я мыслю» о Я как спириту_

альной субстанции нельзя ничего высказать ни в каком смысле.

Почему эти умозаключения ни о чем не заключают? Почему эти

категории как категории природы, наличного, вещей не приме_

нимы к Я? Почему невозможно из этих категориальных опреде_

лений получить онтическое знание о душе и Я? Эти умозаключе_

ния потому ни о чем не заключают, что они основываются на

фундаментальной ошибке. Они применяют категории к Я как

«Я мыслю», т. е. к personalitas transcendentalis, и выводят из этих

категорий, высказанных о Я, положения о Я как душе. Но поче_

му это должно быть невозможно? Что такое категории?

Я есть «Я мыслю», которое в каждом мышлении уже мыслит_

ся наряду с мыслимым как условие и основание единящего

Я_связываю. Категории суть формы возможной связи, которую

может осуществить мышление как связывание. Я как основание

возможности «Я мыслю» есть одновременно основание и усло_

вие возможности форм связывания, т. е. категорий. Сами же ка_

тегории как обусловленные Я уже не могут быть применены к са_

мому Я для его познания. То, что непосредственно служит усло_

вием [категорий], Я как первоначальное синтетическое единст_

во апперцепции, не может быть определено при помощи обу_

словленного им.

Это одно из оснований невозможности применения катего_

рий к Я. Другое заключается в том, что Я не есть просто устанав_

ливаемое в опыте положение дел, но оно как совершенно

не_многообразное лежит в основании опыта, делая его возмож_

ным. Категории, которые как формы единства синтеза имеют

свое основание в Я и его единстве, применимы только там, где

есть нечто связываемое. Всякое связывание, т. е. всякое опреде_

ление связываемого в суждении, требует чего_то, что дано преж_

де связи, прежде синтеза. Наперед данным и вообще данным не_

что может стать для нас только через аффекцию, т. е. благодаря

тому, что мы затронуты, задеты чем_то иным, чем_то таким, что

не есть мы сами. Мы сами, дабы обладать чем_то связываемым в

суждении, должны быть определены посредством способности к

рецептивности. Однако Я как «Я мыслю» не есть аффекция, за_

тронутость, претерпевание, но чистая спонтанность, или, как

Кант еще говорит,— функция, функционирование, делание,

действование, деятельность. Коль скоро я хочу строить сужде_

ния о моем существовании (Dasein), мне должно быть дано не_

что определяемое, относящееся к моему существованию. Но

определяемое дается мне только через рецептивность, соответ_

ственно, через формы рецептивности — пространство и время.

Пространство и время суть формы чувственности, чувственного

опыта. В той мере, в какой я определяю мое существование и при

этом связываю, руководствуясь категориями, я принимаю мое Я

за чувственно эмпирическое мышление. Напротив, Я апперцеп_

ции недоступно никакому определению. Случись такое, это оз_

начало бы, что я мыслю Я в категориях наличного, как природ_

ную вещь, и тогда все сводится к subreptio apperceptionis substan_

tiae, к скрытой подстановке Я, мыслимого как наличное, вместо

чистого Я. Само чистое Я никогда не дано мне как определяемое

в некотором определении, т. е. не дано для применения катего_

рий. Поэтому онтическое познание Я и, следовательно, его он_

тологическое определение оказываются невозможными. Един_

ственное, что можно сказать: Я есть некое «Я действую». Тем са_

мым обнаруживается определенная связь между Я трансценден_

тальной апперцепции и personalitas moralis. Кант так подводит

итог своим размышлениям: «'Я мыслю' выражает акт определе_

ния моего существования [т. е. моего бытия_в_наличии]. Существование тем самым уже дано, но способ, которым я должен

был бы его определять, т. е. полагать во мне относящееся к нему

многообразное, еще не дан. К этому [т. е. к самому даванию] от_

носится самосозерцание, которое имеет в своей основе a priori

данную форму, т. е. время, а оно чувственно и принадлежит ре_

цептивности определяемого. И поскольку я не обладаю ка_

ким_то другим самосозерцанием, которое давало бы определяю_

щее [начало] во мне, чью спонтанность я только и сознаю, еще до

акта определения, точно так же, как время дает определяемое, я не

могу определить мое существование как существование некоей

самостоятельной сущности, но я представляю себе только спон_

танность моего мышления, т. е. деятельности определения, и мое

существование остается определяемым только чувственно, т. е.

как существование некоторого явления. Тем не менее, эта спон_

танность заставляет меня называть себя интеллигенцией»37.

В общих чертах сказанное означает, что у нас нет никакого само_

созерцания (нас самих), но всякое созерцание, всякая непосредст_

венная данность чего_то движется в формах пространства и вре_

мени. Время же, согласно убеждению Канта, находящемуся в со_

гласии с традицией,— это форма чувственности. Так что возмож_

ная почва для применения категорий к познанию Я осутствует.

Кант совершенно прав, когда он объясняет, что категории как ос_

новные понятия, относящиеся к природе, не приспособлены к

определению Я. Но тем самым он лишь негативно показал, что

здесь категории, скроенные для другого сущего, для природы,

служить отказываются. Он не показал, что само «Я действую», как

оно дает себя, [вообще] не может быть истолковано в этом заяв_

ляющем о себе особом онтологическом устроении. Возможно,

именно время есть a priori для Я, время, правда, в некотором более

исходном смысле, чем тот, что сумел ухватить Кант. Ведь он при_

числял время к чувственности и, тем самым, в согласии с тради_

цией, с самого начала имел в виду природное время.

Из неадекватности категорий природы еще не вытекает не_

возможность онтологической интерпретации Я вообще. Точнее,

вытекает только при условии, что и в познании Я мыкладем в ос_

нование, как единственно возможный, тот же вид познания, что имеет силу для природы. Из неадекватности применения катего_

рий к чистому Я вытекает необходимость прежде поставитьво _

прос о возможности некоторой адекватной, т. е. свободной от всей

традиции онтологической интерпретации. Такой способ ставить

вопрос напрашивается сам собой, тем более что Кант в своей ме_

тафизике нравственности, т. е. в своей онтологии личности, в

противоположность теории, представленной в «Паралогизмах

чистого разума», пытается предложить онтологическую интер_

претацию Я в качестве цели, в качестве интеллигенции. Правда,

он избегает основного вопроса о способе бытия цели или интел_

лигенции. Он проводит определенную онтологическую интер_

претацию практического Я, он считает даже возможной «практи_

ческую догматическую метафизику», т. е. такую метафизику, ко_

торая может онтологически определить самость человека и его от_

ношение к Богу, исходя из практического самосознания.

Тем самым выявляется один существенный изъян в проблеме Я

у Канта. Перед нами своеобразный внутренний разлад в канто_

вом учении о Я.По поводу теоретического Я обнаруживается не_

возможность его определить. Кант делает попытку такого онто_

логического определения относительно практического Я. Но в

учении Канта налицо одно своеобразное упущение, ведь ему не

удается определить изначально единство теоретического и прак_

тического Я. Есть ли это единство и целостность обоих Я нечто

последующее или, наоборот, нечто изначальное, предшествую_

щее им обоим? Принадлежат ли изначально оба Я друг другу, или

они связываются только задним числом и внешним образом?

Как вообще следует понимать бытие Я? Но не только структура

бытия этого цельного Я некоей теоретически_практической

личности в ее единстве остается неопределенной, куда в боль_

шей мере неопределенно отношение теоретически_практичес_

кой личности к эмпирическому Я, к душе, и далее — отношение

души к телу. Хотя дух, душа, тело сами по себе и всегда по_разно_

му онтологически определены, цельность того сущего, которое

есть мы сами, с точки зрения онтологии остается темным.

Подытожим в общих чертах отношение Канта к проблеме

интерпретации субъективности.

Во_первых, относительно personalitas moralis Кант фактиче_

ски дает онтологические определения (и они, как мы увидим позже, вполне правильны), хотя и не ставит основного вопроса о способе бытия моральной личности как цели.

Во_вторых, относительно personalitas transcendentalis, отно_

сительно «Я мыслю» Кант отрицательным образом показывает

неприменимость категорий природы для онтического познания

Я, но не показывает невозможность какой_либо по_иному уст_

роенной онтологической интерпретации Я.

В_третьих, при такой двойственной установке Канта по от_

ношению к онтологии Я не кажется удивительным, что ни взаи_

мосвязь между personalitas moralis и personalitas transcendentalis,

ни [связь] между этими двумя [определениями личности] в их

единстве, с одной стороны, и personalitas psychologica, с другой,

ни, тем более, изначальная целостность этих трех определений

личности не становится онтологической проблемой.

В_четвертых, свободное «Я действую» того сущего, которое

существует как цель, спонтанность интеллигенции фиксируется

в качестве специфической черты Я. Кант употребляет выраже_

ние «интеллигенция» так же, как и «цель»; он говорит: «сущест_

вуют цели» и «имеются интеллигенции». Интеллигенция — не

образ действия или свойство субъекта, но сам субъект, который

есть как интеллигенция.

В_пятых, интеллигенции, личности как духовные субстан_

ции отличаются от природных вещей как телесных субстанций.

Таким образом, наша позиция в отношении кантовой интер_

претации res cogitans и res extensa выглядит так: Кант ясно видит

невозможность постигать Я как нечто наличное. Он даже дает по

отношению к personalitas moralis позитивные онтологические

определения Я, хотя и не продвигается к основному вопросу о

способе бытия личности. В таком духе мы могли бы сформули_

ровать нашу позицию по отношению к Канту, но при этом погу_

били бы главное в понимании проблемы, поскольку в этой фор_

мулировке еще не сказано последнее критическое слово.