б) Кантово толкование Я и природы (субъекта и объекта) и определение субъективности субъекта

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Как понимает Кант различие между Я и природой, субъектом и

объектом? Как он характеризует Я, т. е.—что означает по_суще_

ству быть Я4?

_) Personalitas transcendentalis

По сути Кант твердо держится декартова определения. При том

что исследования Канта были и навсегда останутся чрезвычайно  «...worin liegt dasWesen des Ichheit?» Переводя это место так, я стремлюсь, тем са_

мым, избежать использования словесного уродца «яйность» («В чем сущность яй_

ности?»), хотя тому уже создан прецедент русскими переводами Фихте.—Примеч.

переводчика.

существенными для онтологической интерпретации субъектив_

ности, для него, как и для Декарта, Я, ego есть res cogitans, res, не_

что такое, что думает, т. е. представляет, воспринимает, судит,

подтверждает, отвергает, но также любит, ненавидит, желает и

т. д. Все эти отношения Декарт называет cogitationes. Я есть не_

что такое, что эти cogitationes имеет. Cogitare, однако, согласно

Декарту, есть всегда cogito me cogitare. Всякое представление —

это некое «я представляю», всякое суждение — «я сужу», всякое

воление — «я волю». «Я_мыслю», «me_cogitare» всякий раз

со_представлено, хотя, собственно, не подразумевается явно.

Кант принимает это определение ego в качестве res cogitans в

смысле cogito me cogitare, но только толкует его онтологически

более изначально. Он говорит: Я есть то, определениями чего

служат представления в точном смысле термина repraesentatio.

Мы знаем, что у Канта «определение» не есть произвольное по_

нятие или выбранное наудачу слово, но перевод термина

determinatio, соответственно,— realitas. Я есть некоторая res, чьи

реалии5 суть представления, cogitationes. Я есть res cogitans, по_

скольку оно имеет эти определения. Под вещью здесь следует

понимать только то, что подразумевает соответствующее строгое

онтологическое понятие: нечто. Сами же определения, deter_

minationes, в традиционной онтологии (вспомним «Метафизи_

ку» Баумгартена, § 36) суть notae или praedicata, предикаты вещи.

Представления суть определения Я, его предикаты. То, что имеет

предикаты, называется в грамматике и общей логике субъектом.

Я как res cogitans есть субъект в смысле грамматики и логики,

субъект, имеющий предикаты. Subjectum здесь нужно восприни_

мать как формально_апофантическую категорию. Апофантиче_

ской называется такая категория, которая относится к структуре

того, что составляет вообще формальное устройство пропози_

ционального содержания высказывания. В каждом высказыва_

нии что_то высказывается о чем_то. То, о чем или по поводу чего

высказываются в высказывании,— это subjectum, субъект, лежа_

щее в основе высказывания (под_лежащее). То, что высказыва_

ется,— предикат. Я, обладающее определениями, есть, как и лю_

бое другое «нечто», subjectum — субъект, который имеет предикаты. Но каким образом Я_субъект «имеет» свои предикаты,

представления? Эта вещь есть res cogitans, это «нечто» мыслит, и

это означает по Декарту: cogito me cogitare. Бытие_мыслящим

мыслящего при_мысливается в мышлении. Иметь предикат зна_

чит знать о нем. Ego как субъект, все еще взятый в формаль_

но_апофантическом смысле, есть субъект, знающий те предика_

ты, которые он имеет. Мысля, я знаю это мышление как свое

мышление. Я знаю как такой особенный субъект о предикатах,

которые я имею. Я знаю себя. В силу такого особенного способа

иметь свои предикаты, этот субъект сам становится особенным,

выделенным, т. е. Я—это субъект ___ _ __'_#___. Я—это субъект в

смысле самосознания. Этот субъект не просто отличен от своих

предикатов, но он имеет их как сознаваемые, т. е.—как объекты.

Эта res cogitans, нечто, что мыслит, есть субъект своих предика_

тов и как таковой — субъект для объектов.

Понятие субъекта в смысле субъективности, определенности

в качестве Я (Ichheit), онтологически находится в теснейшей

связи с формально_апофантической категорией subjectum,

________          ____, в которых первоначально нет ничего от Я. Напро_

тив, ________ ____ — нечто имеющееся в наличии [под рукой],

под_лежащее применению. Только потому, что у Канта впервые

Я превращается эксплицитно в исконнейшее subjectum (хотя

прообраз такого понимания был уже у Декарта и, в особенности,

у Лейбница), т. е., говоря по_гречески,— в исконнейшее ____/

____     ____, субстанцию, Гегель смог сказать впоследствии: под_

линная субстанция есть субъект, т. е. подлинный смысл субстан_

циальности — это субъективность. Это основоположение геге_

левской философии лежит на главной дороге развертывания по_

становки вопроса в Новое время.

В чем заключается общая структура Я, или: что определяет Я

в качестве Я? Ответ: самосознание. Всякое мышление есть «я

мыслю».Я—не просто некая точка, но «я мыслю». Я, однако, не

воспринимает себя самого как сущее, которое имеет еще ка_

кие_то определения помимо того, что оно именно мыслит. Более

того, Я знает себя как основание своих определений, т. е. деятель_

ных отношений, как основание своего собственного единства в

многообразии этих отношений, как основание своей собственной самости. Все определения и отношения Я имеют основание

в самом Я. «Я_мыслю», говорит Кант, должно иметь возмож_

ность сопровождать все мои представления, т. е. всякое cogitare

cogitata6. Это положение не следует, однако, понимать так, что

наряду с любым деятельным отношением (Verhalten) Я, наряду с

любым мышлением, представление Я тут как тут; но я сознаю

связь с моимЯвсех упомянутых отношений, т. е. я сознаю эти от_

ношения в их многообразии как мое единство, которое имеет

основание в моей Я_определенности в качестве Я (качестве

субъекта). Только на основании «Я_мыслю» может быть дано

многообразное [содержание представлений]. Кант интерпрети_

рует Я как «первоначальное синтетическое единство апперцеп_

ции». Что это значит? Я есть первоначальное основание единства

многообразия определений таким образом, что я как Я (ich als

Ich) собираю все эти определения воедино, только возводя их к

себе самому, заранее удерживая их вместе, связывая. Отсюда —

синтез. Исходное основание единства есть то, что оно есть —

оно есть таковое основание как единящее, как синтетическое.

Связывание многообразия представлений и того, что в них пред_

ставлено, всегда должно мыслиться при мыслимом. Связывание

таково, что я, мысля, при_мысливаю себя, т. е. схватываю не про_

сто мыслимое и представленное, не просто «перцепирую» все

это, но в мышлении всякий раз к тому же при_мысливаю себя, не

«перцепирую», но «апперцепирую» [мыслящее] Я. Первоначаль_

ное синтетическое единство апперцепции есть онтологическая ха_

рактеристика субъекта.

Из сказанного становится ясно: наряду с понятием того, что

значит быть Я, получена формальная структура личности, точ_

нее, того, что Кант называет personalitas transcendentalis. Что оз_

начает это выражение — «трансцендентальное»? Кант говорит:

«Я называю трансцендентальным любое такое знание, которое

вообще занято не столько предметами, сколько нашим способом

познавания предметов, в той мере, в какой оно должно быть воз_

можно а priori»7. Трансцендентальное познание соотносится не с

предметами, т. е. не с сущим, но с понятиями, которые определяют бытие сущего. «Система таких понятий должна была бы на_

зываться трансцендентальной философией»8. Трансценденталь_

ная философия означает не что иное, как онтологию. Что такая

интерпретация — вовсе не насилие над предметом, подтвержда_

ется следующим положением, которое Кант записал примерно

через десятилетие после выхода в свет второго издания «Крити_

ки чистого разума» в сочинении, опубликованном сразу же по_

сле его смерти—«Овопросе, вынесенном на конкурс Академией

наук Берлина в 1791 году: Каковы действительные успехи, сде_

ланные метафизикой в Германии со времен Лейбница и Воль_

фа?»: «Онтология (как часть метафизики)—это такая наука, ко_

торая образует систему всех понятий и основоположений рас_

судка, но лишь постольку, поскольку они направлены на предме_

ты, которые даны чувствам и тем самым могут быть подтвержде_

ны в опыте»9. Онтология «названа трансцендентальной филосо_

фией, поскольку она заключает в себе условия и первые элемен_

ты всего нашего познания a priori»10. Кант всегда подчеркивал в

этой связи, что онтология как трансцендентальная философия

имеет дело с познанием предметов. Речь здесь идет не о теории

познания, как пытается представить дело неокантианство, но,

поскольку онтология занимается бытием сущего, и при этом,

как мы знаем, в переводе Канта бытие, действительность равно_

значны воспринятости, знанию, для Канта онтология как наука

о бытии должна была превратиться в науку о познанности пред_

метов и ее возможностях. Поэтому онтология есть трансценден_

тальная философия. Интерпретация кантовой «Критики чисто_

го разума» как теории познания целиком и полностью промахи_

вается мимо ее подлинного смысла.

Мы знаем из предыдущего, что бытие, по Канту, равняется

воспринятости. Основные условия бытия сущего, т. е. воспри_

нятости, суть, тем самым, основные условия познанности

вещи. Основное условие познавания как познавания есть Я как «Я_мыслю». Поэтому Кант постоянно внушает нам: Я не есть

представление, т. е. — не представленный предмет, не сущее, по_

нятое как объект, но основание возможности всякого акта пред_

ставления, всякого акта восприятия, т. е. всякой воспринятости

сущего, т. е. условие всякого бытия.Якак первоначальное единст_

во апперцепции есть основополагающее онтологическое условие

любого бытия. Фундаментальные определения бытия сущего —

это категории.Яне есть одна из категорий сущего, но условие воз_

можности категорий вообще. Поэтому Я не принадлежит к числу

коренных понятий рассудка, как Кант называет категории, но Я

представляет собой, согласно кантовой манере выражаться, «но_

ситель (Vehikel) всех понятий рассудка». Оно прежде всего делает

возможными основные априорные онтологические понятия.

Ведь Я не есть нечто отделенное, некая точка, но всегда —

«Я_мыслю», т. е. «Я_связываю». Категории же интерпретируются

Кантом как то, что в каждом связывании уже заранее увидено и по_

нято, как то, что предоставляет всякому предстоящему связыва_

нию соответствующее единство связанного. Категории суть воз_

можные формы единства возможных способов мыслящего «Я_свя_

зываю». Связываемость и, соответственно, ее собственная форма,

т. е. соответствующее ее единство, имеют основание в «Я_связы_

ваю». Таким образом, Я есть фундаментальное онтологическое ус_

ловие, т. е. то трансцендентальное, что лежит в основе любого част_

ного a priori.Теперьмыпонимаем, что «Я как Я_мыслю»—это фор_

мальная структура личности как personalitas transcendentalis.

_) Personalitas psychologica

Но сказанное еще не определяет исчерпывающим образом по_

нятие субъективности у Канта. Тем не менее, это трансценден_

тальное понятие Я остается схемой для дальнейшей интерпрета_

ции того, что значит быть Я, т. е. для интерпретации личности в

формальном смысле. Personalitas transcendentalis не совпадает

однако с полным понятием личности. Кант отличает от perso_

nalitas transcendentalis, т. е. от онтологического определения Я

(Ichheit), personalitas psychologica. Под personalitas psychologica он

понимает основывающиеся в personalitas transcendentalis, т. е. в «Я_мыслю», фактические способности осознавать свои субъек_

тивные состояния, т. е. представления как наличные и постоян_

но изменяющиеся. Кант проводит различие между чистым

самоcознанием и эмпирическим самосознанием или, как он еще

говорит, между Я апперцепции и Я аппрегензии. Аппрегензия

означает восприятие, опыт наличного, а именно опыт наличных

психических процессов [, который имеется у нас] благодаря так

называемому внутреннему чувству. Чистое Я, Я самосознания,

не есть некоторое обнаруживаемое в опыте положение вещей, но

как «Я_проживаю_в_опыте» это Я всегда уже сознается в любых

данных опыта в качестве онтологического основания возможно_

сти любого опыта. Эмпирическое Я может точно так же мыс_

литься теоретически—как идея, и тогда оно совпадает с поняти_

ем души, при этом душа понимается как основа animalitas или,

как Кант говорит, животной природы (Tierheit), жизни вообще.

Я как personalitas transcendentalis это такое Я, которое сущност_

ным образом всегда есть только субъект, Я_субъект. Я как

personalitas psychologica есть такое Я, которое всегда — объект,

нечто обнаруживаемое в наличии, некий Я_объект. Кант прямо

говорит: «Этот Я_объект, эмпирическое Я есть некая вещь». Вся_

кая психология представляет собой, тем самым, позитивную

науку о наличном. Кант говорит в сочинении «Об успехах мета_

физики»: «Психология для человеческого разумения — это не

более чем антропология, и не может стать чем_то большим, чем

антропология, т. е. чем знание о человеке, только ограниченное

тем условием, что человек знает себя как предмет внутреннего

чувства. Но человек сознает себя еще и как предмет внешнего

чувства, т. е. он имеет тело, с которым связан предмет внутренне_

го чувства, называемый человеческой душой»11. От этого психо_

логического Я Кант отличает Я апперцепции как логическое Я.

Это выражение — «логическое Я» — требуется сегодня обсудить

подробнее, поскольку в неокантианстве наряду с другими суще_

ственными понятиями [философии] Канта совершенно непра_

вильно понято и это. Кант, вводя обозначение «логическое Я»,

вовсе не хочет сказать, как считает Риккерт, что это Я есть некая логическая абстракция, нечто всеобщее, безымянное и недейст_

вительное. Я как логическое Я не означает для Канта, как для

Риккерта, нечто логически конструируемое. Напротив, Кант

имеет в виду вот что:Яесть субъект логоса, т. е. мышления,Яесть

Я в качестве «Я связываю», что лежит в основании любого мыш_

ления. Кант говорит со всей возможной полнотой в том же мес_

те, где он обсуждает логическое Я: «Оно как бы подобно чему_то

субстанциальному (т. е. подобно ________ ____12), которое остает_

ся, если я устранил все акциденции, которые ему присущи»13.

Быть Я означает одно и то же для любого фактического субъекта.

Но отсюда нельзя сделать вывод, что логическое Я есть нечто

всеобщее и безымянное. Напротив, именно по своей сути оно

всякий раз мое. Быть Я означает, что это Я всякий раз мое. Безы_

мянное Я—это круглый квадрат. Когда я говорю: «Я мыслю» или

«Я мыслю себя», то первое Я не есть как бы нечто иное, как если

бы я высказывал в первом Я всеобщее, недействительное Я; на_

против, оно есть то же самое, что и мыслимое, или, как говорит

Кант, определяемое Я. Я апперцепции тождественно определяе_

мому Я — Я аппрегензии, но только в понятии определяющего Я

не требуется с необходимостью до_мысливать, что я есмь как оп_

ределенное, эмпирическое Я. Фихте по сути использовал понятия

определяющего и определяемого Я для своего «Наукоучения».

Определяющее Я, Я апперцепции есть. Кант говорит так: об этом

сущем мы не можем высказать ничего большего, помимо того,

что оно есть. Лишь поскольку этоЯесть как Я_сам, оно может об_

наружить само себя в качестве эмпирического.

«Я сознаю себя самого,— это мысль, которая уже включает в

себя двойственное Я, Я как субъект и Я как объект. Как это воз_

можно, что я мыслящий есмь сам для себя некий предмет (созер_

цания) и таким образом могу отличить себя от себя самого, реши_

тельно невозможно объяснить, хотя это и несомненный факт; он

указывает однако на способность, столь превышающую все чув_

ственные созерцания, что она как основание возможности рас_

судка имеет своим следствием [наше] совершенное обособление

от всякой бессловесной твари, которой у нас нет причин приписывать способности говорить самой себе Я. Эта способность рас_

крыта в направлении бесконечности ею самой образованных

представлений и понятий (т. е. — онтологической бесконечно_

сти14). Однако тем самым мы не подразумеваем какой_то двойст_

венной личной природы (Persönlichkeit): лишь Я, которое мыслит

и созерцает, есть личность (Person); в отличие от такого Я, Я в

смысле объекта, который мною созерцается, есть вещь, подобно

другим объектам вне меня»15. Что Я трансцендентальной аппер_

цепции есть логическое Я, т. е. субъект «Я связываю», не озна_

чает, ни что оно представляет собой некое иное Я, в противопо_

ложность наличному, действительному психологическому Я,

ни что оно вообще не может быть причислено к сущему. Сказа_

но только, что бытие этого сущего проблематично, согласно

Канту, вообще не определяемо, во всяком случае его невозмож_

но определить средствами психологии. Personalitas psychologica

заранее предполагает personalitas transcendentalis.

_) Personalitas moralis

Но даже с помощью характеристики Я как personalitas psycho_

logica и как personalitas transcendentalis, как Я_субъект и Я_объ_

ект, подлинная и центральная характеристика Я или субъектив_

ности у Канта еще не найдена. Она заключена в понятии persona_

litas moralis. Что личность человека, т. е. внутреннее устроение

его личностного бытия, не исчерпывается, согласно Канту, ни

personalitas psychologica, которая образует основу animalitas —

животной природы, ни personalitas transcendentalis, которая во_

обще характеризует разумность человека, ни тем и другим в со_

вокупности, показывает одно место из работы Канта: «Религия

в рамках одного только разума» («Die Religion innerhalb der Gren_

zen der bloßen Vernunft»). Кант называет здесь16 в первой главе,

первой секции три элемента определения человека. В качестве

таких элементов он называет, во_первых, животную природу, «животность» (Tierheit), во_вторых, человечность (Menschheit17)

и, в_третьих, личность (Persönlichkeit). Первое определение, жи_

вотная природа, характеризует человека как вообще живое, вто_

рое, человечность,— как живое, но еще и разумное, третье опре_

деление, личность,— как разумное, но еще и ответственное

(вменяемое) существо. Коль скоро Кант называет личность на

третьем месте и отличает ее от названной на втором месте чело_

вечности, очевидно, личность понимается здесь в узком смысле,

как нечто иное по сравнению с personalitas transcendentalis, кото_

рая тождественна человечности. Полному понятию личности

принадлежит не только разумность, но и ответственность, или

вменяемость. Личность имеет у Канта поэтому двойной смысл: с

одной стороны,— широкий, тождественный формальному по_

нятию того, что означает вообще быть Я [а это истолковано], в

смысле самосознания, будь то лишь трансцендентальное само_

сознание, Я_мыслю, или же эмпирическое [сознание] Я_объекта.

Далее, [личность имеет] более узкий смысл, собственное поня_

тие, которое определенным образом включает в себя оба преды_

дущих значения вместе со всем тем, что они подразумевают, но

здесь в центр помещено иное определение, которое нам следует

сейчас рассмотреть. Личность в собственном смысле—это perso_

nalitas moralis. Если формальная структура personalitas вообще за_

ключается в самосознании, то personalitas moralis должна выра_

жать определенную модификацию самосознания, т. е. представ_

лять собой некий собственный способ самосознания. Это моральное самосознание характеризует личность подлинным обра_

зом в том, что она есть. Как толкует Кант моральное самосозна_

ние? Как (в качестве чего) сознает себя человек, когда понимает

себя морально, т. е. как существо, совершающее поступки? Как

(в качестве чего) он тогда себя понимает, и как устроено это мо_

ральное знание о самом себе? Очевидно, моральное знание о са_

мом себе не может совпадать с обсуждавшимися ранее видами

самосознания, эмпирическим и трансцендентальным. Прежде

всего, моральное самосознание не может быть каким_либо эм_

пирическим знанием или данностью в опыте какого_то фактиче_

ского, непосредственно наличного состояния, оно не может

быть эмпирическим — а для Канта это всегда значит чувствен_

ным — самосознанием, таким самосознанием, которое опосре_

довано внутренним или внешним чувством. Моральное само_

сознание, коль скоро оно касается personalitas в подлинном

смысле, будет исконной принадлежностью духа в человеке, а не

чем_то таким, что опосредовано чувственным опытом. К чувст_

венности в широком смысле относится, по Канту, не только спо_

собность ощущения, но и то, что он обыкновенно называет чув_

ством удовольствия (Gefühl der Lust) или неудовольствия, т. е.

довольство приятным, соответственно, [недовольство] неприят_

ным. Удовольствие в широком смысле это не только желанность

чего_то, приязнь или пристрастие к чему_то, но всегда заодно,

как мы могли бы сказать, и довольство_радость, т. е. способ, ко_

торым человек в своей приязни к чему_то ощущает себя обрадо_

ванным, что и значит, что он доволен.

Мы должны разъяснить такое положение вещей феномено_

логически. Сущности чувства (Gefühl) вообще принадлежит то,

что оно не только чувство чего_то или к чему_то, но это чувство

чего_то заодно открывает чувству самого чувствующего и его со_

стояния, т. е. открывает его бытие в самом широком смысле.

Чувство, понятое формально и в общих чертах, выражает у Канта

некий собственный модус раскрытия Я. Испытывать чувство че_

го_то означает всегда чувствовать себя так_то, а само_чувствие

есть некий модус раскрытия себя самого. Способ, которым я в

чувстве становлюсь открыт себе самому, определяется заодно и

тем, чувство чего я испытываю. Так что, оказывается, что чувство не есть простая рефлексия по поводу самого себя, но самочувст_

вие, чувствование себя в чувстве чего_то и к чему_то. Это некая,

хоть и запутанная, но в себе единообразная структура. В том, что

Кант обозначает как чувство, существенно совсем не то, что мы

по привычке имеем в виду в расхожем понимании: чувство_де в

противоположность понятийному теоретическому постижению

[вещей и такому же понятийному] знанию себя самого неопре_

деленно, расплывчато, представляет собой мимолетное предчув_

ствие и прочее в том же роде. Феноменологически решающее в

феномене чувства — это то, что оно прямо открывает и делает

доступным чувствуемое, причем не в смысле созерцания, но в

смысле некоторого непосредственного овладения_самим_со_

бой. Оба момента структуры чувства здесь удерживаются: чувст_

во как чувство_чего_то и в этом испытывании_чувства_чего_то—

само_чувствие.

Следует обратить внимание на то, что, согласно Канту, не

всякое чувство (Gefühl) связано с ощущением, т. е. определяется

удовольствием или неудовольствием и, тем самым, относится к

чувственности (Sinnlichkeit). Коль скоро моральное самосозна_

ние должно раскрывать не какое_то случайное моментальное со_

стояние эмпирического субъекта, т. е. если оно может не быть

чувственно_эмпирическим, то это не исключает, что оно в точно

определенном кантовом смысле есть как бы некое чувство. Мо_

ральное самосознание должно быть чувством, если ему полагает_

ся отличаться от теоретического знания в смысле теоретическо_

го «Я мыслю себя». Поэтому Кант говорит о «моральном чувст_

ве» или «чувстве моего существования (Existenz)». Это вовсе не

случайное эмпирическое переживание меня самого, но и не тео_

ретическое знание и мышление моего Я как субъекта мысли.

Это — раскрытие Я в его не_чувственной (nichtsinnlichen) опре_

деленности, т. е. раскрытие его самого как поступающего.

Каково это моральное чувство? Что оно раскрывает? Как

определяет Кант через моральное чувство то, что в нем раскры_

вается,— онтологическую структуру моральной личности? Мо_

ральное чувство для него есть уважение. В нем должна себя рас_

крывать personalitas moralis, собственная личность человека.Мы

попытаемся сперва лучше понять проделанный Кантом анализ феномена уважения. Кант называет уважение чувством. В соот_

ветствии с тем, что было сказано, в уважении мы должны суметь

указать существенную структуру чувства вообще, а именно,

во_первых,— что оно есть испытывание_чувства к чему_то (или

чего_то), во_вторых, что как такое чувство чего_то оно должно

быть [само_чувствием, т. е.] раскрытием [так_то и так_то] себя

чувствующего. Анализ уважения Кант дает в «Критике практи_

ческого разума», в первой части, первой книге, третьей главе «О

движущих силах чистого практического разума». Мы не можем,

не выходя за рамки наших планов, вдаваться во все частности и

тонкости интересующего нас кантова анализа и в еще меньшей

мере можем позволить себе представить все понятия морально_

сти, которые по_существу необходимы для понимания происхо_

дящего, такие как долг, поступок, закон, максима, свобода. Ин_

терпретация феномена уважения есть, пожалуй, самый блестя_

щий феноменологический анализ феномена моральности, кото_

рый мы находим у Канта.

Кант говорит: «Суть всех определений воли посредством

нравственного закона состоит в том, что она как свободная воля,

стало быть, не только без содействия чувственных побуждений,

но даже отвергая все подобные побуждения и порывая со всеми

склонностями, в той мере, в какой они могли бы противоречить

этому закону, определяется только законом»18. Этим положени_

ем действие морального закона как движущей силы морального

поступка определено только негативно. Закон порождает неко_

торый слом или прерывание (Abbruch), которые совершаются в

сфере склонностей, т. е. в области чувственного. Но негативное

действие на чувство, т. е. ущерб (Abbruchtun), наносимый чувст_

венному, отказ от чувственного — все это «само есть чувство»19.

Сказанное напоминает известное положение Спинозы в его

«Этике»: аффект может быть преодолен только аффектом. Если

имеет место отказ от чувственного, то в этом должно себя пока_

зать некое позитивное чувство. Поэтому Кант говорит: «Следо_

вательно, мы можем a priori усмотреть [т. е. из феномена отвер_

жения чувственного], что моральный закон как основание определения воли в силу того, что он наносит ущерб нашим склонно_

стям [, т. е. чувственному, сам] должен пробуждать чувство»20. Из

негативного феномена отвержения отвергающее и то, что слу_

жит основанием отвержения, должно a priori стать позитивно

усматриваемым. Все чувственные склонности, с которыми про_

исходит разрыв, суть склонности в смысле себялюбия и само_

мнения. Моральный закон сокрушает самомнение. «Но по_

скольку этот закон есть нечто в себе позитивное, а именно форма

интеллектуальной [т. е. нечувственной] причинности, т. е. свобо_

ды, он, в той мере, в какой он в противовес субъективному про_

тиводействию, а именно,— нашим склонностям, ослабляет са_

момнение, становится в то же время предметом уважения, а по_

скольку он сокрушает самомнение, т. е. смиряет его,— предме_

том величайшего уважения и, следовательно, основанием пози_

тивного чувства, имеющего не эмпирическое происхождение и

познаваемого a priori. Так что уважение к моральному закону

есть чувство, которое пробуждается в силу некоторого интеллек_

туального основания, и это чувство—единственное, которое мы

познаем полностью a priori и чью необходимость мы можем ус_

мотреть»21. Это чувство уважения к закону может быть названо

«моральным чувством»22. «Это чувство (под именем морального)

пробуждается, таким образом, только разумом [т. е. — не через

чувственность]. Оно служит не для того, чтобы судить поступки,

и даже не для обоснования самого объективного нравственного

закона, оно служит лишь движущей силой, способной превра_

тить этот закон как таковой в максиму [в субъективное основа_

ние определения воли]. Но каким именем удачнее всего можно

было бы наделить это особое чувство, которое нельзя сравнить

ни с одним патологическим [т. е. по существу определяемым че_

рез телесные состояния чувством]? Оно настолько своеобразно, что, как кажется, находится в распоряжении только разума, и именно практического чистого разума».

Мы хотим разобраться в формулировках этого довольно

сложного анализа. Что мы извлекаем из сказанного? Уважение

есть уважение к закону как основе определения нравственного

поступка. Как уважение_к, а именно к закону, уважение опреде_

ляется чем_то позитивным, законом, который сам по себе не от_

носится к области эмпирического. Это чувство уважения к зако_

ну есть чувство, возбуждаемое самим разумом, это не чувство,

высвобождаемое патологически благодаря чувственности. Кант

говорит: оно не служит для того, чтобы судить поступки, т. е. мо_

ральное чувство не появляется задним числом вслед за действи_

ем, имеющим нравственный смысл, как способ занять опреде_

ленную позицию по отношению к совершенному поступку. Но

уважение к закону впервые конституирует как движущая сила

вообще возможность поступка. Оно есть способ, каковым для

меня открывается доступ к закону как закону. Это означает в то

же время, что это чувство уважения к закону не служит, как Кант

также выражается, для обоснования закона. Неверно, что закон

есть то, что он есть, потому, что я испытываю к нему уважение,

наоборот, моральный закон как таковой может предстать передо

мной единственным образом: когда я испытываю чувство уваже_

ния к закону и, тем самым, особым образом раскрываю закон.

Чувство означает испытывание_чувства_к, причем так, что

здесь одновременно чувствующее Я чувствует само себя. Приме_

нительно к уважению это означает, что в уважении к закону само

испытывающее уважение Я должно для себя определенным об_

разом открываться — не задним числом и по временам, но ува_

жение к закону — этот определенный способ открытия закона

как основы определения поступка — как таковое есть вместе с

тем определенный способ открытия меня самого как поступаю_

щего. То_к_чему (перед_чем) уважения, соответственно, то в чув_

стве, по отношению к чему чувство можно испытать (питать),

или то, чувство чего можно иметь, Кант называет моральным за_

коном. Этот закон разум, будучи свободным, полагает для самого себя. Уважение к закону есть уважение поступающего Я к самому себе как такой самости, которая понята не только в силу са_

момнения и самолюбия. Уважение как уважение к закону в сво_

ем особом способе раскрытия относится одновременно к лично_

сти. «Уважение направлено всегда на личности, никогда — на

вещи»24. В уважении к закону я подчиняю себя закону, станов_

люсь под_законным. Специфическое испытывание_чувства по

отношению к закону, которое налицо в уважении, есть са_

мо_подчинение. В уважении к закону я подчиняю себя самому

себе как свободной самости. В этом само_подчинении я себе от_

крыт, я есмь как я Сам, как моя самость. Вопрос здесь вот в чем:

есмь как что или, точнее, как кто?

Подчиняя себя закону, я подчиняюсь себе самому как чисто_

му разуму, это означает, однако, что в таком подчинении себя са_

мому себе я возвышаю себя до самого себя как свободного и

определяющего самого себя существа. Это смиряющее самовоз_

вышение меня самого к себе самому открывает, размыкает как

таковое меня для меня самого в моем достоинстве. Говорянега_

тивно, в уважении к закону, который я даю самому себе как сво_

бодное существо, я не могу пренебречь самим собой. Уважение

есть присущий Я способ при_себе_самом_бытия, в соответствии с

которым Я не отторгает героя в своей душе. Моральное чувство

как уважение к закону есть не что иное как ответственность само_

сти перед самой собой и за самое себя. Это моральное чувство есть

совершенно особый способ, которым Я понимает себя непосред_

ственно, чисто и свободно, до всех чувственных определений.

Самосознание в смысле уважения конституирует personalitas

moralis. Следует понимать, что в уважении как чувстве заключе_

но сразу испытывание_уважения к закону в смысле самоподчи_

нения. Это самоподчинение, в соответствии с тем, чему я подчи_

няюсь и к чему я в уважении перед законом питаю чувство, есть

одновременно самовозвышение как раскрытие себя в своем ис_

конном достоинстве. Кант ясно видит эту замечательным обра_

зом стремящуюся в противоположные стороны двойную на_

правленность в интенциональной структуре уважения как сми_

ряющего самовозвышения. Кант говорит в «Основоположении к метафизике нравов» в одном примечании25, причем как раз в том

месте, где хочет обезопасить себя от возражения, что он_де ищет,

«прикрываясь словом «уважение», прибежища у некоего смут_

ного чувства», что в уважении есть «в то же время нечто анало_

гичное» склонности и страху. Чтобы это замечание стало понят_

ным, нужно напомнить вкратце о том, что уже античная филосо_

фия характеризовала практическое отношение в самом широ_

ком смысле, т. е. — ___'__, через ____'__ и _____. 0___'__ означает

преследующее следование по пятам, влечение к..., _____ имеет

значение уклоняющегося, избегающего отступления перед

чем_то, стремления прочь. Вместо ____'__, влечения_ (стремле_

ния)_к, Кант говорит «склонность», вместо _____, отступле_

ния_перед, он берет страх_перед, как отступающую боязнь. Он

говорит: в чувстве уважения есть нечто аналогичное обоим фе_

номенам: склонности и страху, стремлению_к и стремле_

нию_прочь—нечто аналогичное, нечто соответственное. Он го_

ворит об аналогичном, поскольку обе эти модификации [того,

что греки называли] ___'__, модификации чувства (Gefühl),

определяются чувственностью (sinnlich bestimmt), тогда как ува_

жение есть стремление_к и наряду с этим стремление_от чисто

духовного свойства. В какой мере уважение аналогично склон_

ности и боязни? Смирение себя перед законом, подчинение за_

кону есть в определенном смысле страх_перед, отступление пе_

ред законом как вызовом и требованием. С другой стороны, под_

чинение себя закону как fug», есть одновременно ____'__, некое

влечение и склонность в том смысле, что в уважении к закону,

который разум, будучи свободным, самому себе устанавливает,

он возвышается до самого себя, устремляется, влечется к самому

себе. Когда Кант проводит аналогию между уважением, с одной

стороны, и склонностью и боязнью, с другой, это отчетливо по_

казывает, как ясно он видит этот феномен уважения. Глубинную

структуру уважения и ее значение для кантовой интерпретации

морали в феноменологии упустили из виду, и это привело к тому, что критика этики Канта Шелером в работе «Формализм в этике

и материальная этика ценности» от начала и до конца промахи_

вается мимо цели.

В анализе уважения нам стало отчетливо видно, что здесь пе_

ред нами феномен, который, согласно Канту, не есть некоторое

чувство, случающееся наряду с другими в потоке состояний эм_

пирического субъекта. Но чувство уважения представляет собой

собственный способ, каким раскрывается экзистенция челове_

ка. [Такое раскрытие следует понимать] не в смысле простой

констатации или принятия_во_внимание, но так, что в уважении

я есмь, т. е. поступаю. Уважение к закону означает eo ipso посту_

пок. Способ самосознания в уважении уже раскрывает один из

модусов того вида бытия, который присущ личности в собствен_

ном смысле. Если сам Кант и не продвинулся прямо в этом на_

правлении, то для этого все же по сути имеются все возможно_

сти. Чтобы это понять, нужно удерживать формальную структу_

ру чувства вообще: испытывание_чувства_к, само_чувствие и в

этом само_чувствии раскрытие самого себя.Уважение раскрыва_

ет достоинство; самость знает себя как ответственную за досто_

инство и перед ним. В ответственности Сам впервые выявляет

себя, причем выявляется самость не в каком_то общем смысле, в

смысле познания Я вообще, но самость как всегда моя, как вся_

кий раз единственное фактичное Я.