б) Внутренняя взаимосвязьмежду античной (средневековой) онтологией и онтологией Канта : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

б) Внутренняя взаимосвязьмежду античной (средневековой) онтологией и онтологией Канта

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Итак, попытка добраться до корней проблемы, зафиксирован_

ной во втором тезисе, приводит нас заново к той же задаче, что и

исходная интерпретация тезиса Канта. Кантова интерпретация

действительности, возводящая ее к восприятию и созерцанию,

вообще говоря, движется в том же направлении, что и греческое

толкование бытия, принимающее во внимание ______ и ______.

Только у Канта и задолго до него добротность понятий, достав_

шихся по наследству от античности, стала само собой разумею_

щейся, т. е. неукорененной, беспочвенной и невнятной в своем

происхождении.

Если имеет место такого рода внутренняя взаимосвязь между

античной онтологией и онтологией Канта, то мы должны на ос_

новании интерпретации античной онтологии, т. е. производяще_

го отношения и присущего ему понимания бытия, суметь прояс_

нить для себя, что по сути означает у Канта истолкование дейст_

вительности как полагания. Разумеется, полагание не означает у

Канта, что субъект сам полагает из себя вовне действительное в

том смысле, что он свободно и произвольно устанавливает и

субъективно принимает нечто в качестве действительного, т. е.

на том или ином основании считает, что нечто действительно.

Абсолютное полагание означает, если правильно его понять,—

пусть даже сам Кант и не интерпретирует это понятие явно: по_

лагание как позволение чему_то стоять в самом себе, и именно

абсолютно, как нечто отдельное, высвобожденное — «an und vor

sich selbst», как говорит Кант. И в кантовой интерпретации дей_

ствительности как восприятия, соответственно,— абсолютного

полагания, в результате достаточно далеко продвинувшейся фе_

номенологической интерпретации можно усмотреть, что и здесь

не обошлось без использования черт высвобождения, отпуска_

ния на волю, которые стали для нас особенно заметны в анализе

интенциональной структуры произведения. Иными словами,

специфический смысл направленности, характерный для вос_

приятия и понимания бытия в созерцании, также имеет черты

высвобождающего позволения встретиться с сущим. И вовсе не

случайно, что именно в античной онтологии восприятие, ______, в

самом широком смысле, выполняет функцию такого отношения, которое служит путеводной нитью для онтологического оп_

ределения выходящего навстречу сущего. Ведь созерцание и вос_

приятие, если их интенциональный смысл правильно понят, не_

сут на себе черты высвобождения в еще более чистом виде, чем

произведение, поскольку в чистом созерцании, в чистом наблю_

дении Dasein так соотносится с сущим, что оно даже отрешается

в этом отношении от деловитости, от занятости сущим. В чистом

созерцании в еще большей мере устраняется всякая связь с субъ_

ектом, и сущее понимается не просто как высвобожденное, про_

изведенное, но как уже само по себе имеющееся в наличии, само

по себе и в силу себя самого выходящее навстречу. Поэтому слу_

чилось так, что, начиная с античности и вплоть до Канта и Геге_

ля, созерцание представляет собой идеал познания, т. е. идеал

постижения сущего вообще, и что понятие истины в познании

ориентировано на созерцание. Что касается Канта, то здесь сле_

дует обратить внимание еще и на то, что он, сообразуясь с тради_

ционным теологическим обоснованием онтологии, примеряет

познание к идее творящего познавания [т. е. такого познавания],

которое как познавание впервые полагает познанное, приводит

его к бытию, т. е. впервые позволяет ему быть (intellectus archetypus).

Подлинная истина — это истина созерцания, интуитив_

ное схватывание.

Если принять во внимание происхождение античной онто_

логии из производящего и созерцающего отношения к сущему,

то можно увидеть еще нечто важное. На этом мы хотим вкратце

остановиться. Само по себе вовсе не очевидно, что христианское

богословие в Средние века вобрало в себя античную филосо_

фию. Фактически даже Аристотель, который, начиная с XIII

века, в значительной степени определяет христианское богосло_

вие, и не только католическое, лишь в результате трудной борь_

бы и долгих разбирательств занял то авторитетное положение,

которого с тех пор больше не утрачивал. Причина, по которой

это все же могло произойти, заключается в том, что для христи_

анского миропонимания согласно с историей творения, пред_

ставленной в Книге Бытия, все сущее, отличное от самого Бога,

сотворено. Это — сама собой разумеющаяся посылка. И хотя

творение из ничего и не тождественно произведению из некото_

рого наличного пред_лежащего материала, все_таки это созидание в творении имеет общий онтологический характер произве_

дения. Творение тоже в некотором смысле интерпретируется с

оглядкой на произведение. Античная онтология в своих основа_

ниях и своих фундаментальных понятиях, невзирая на иное про_

исхождение, пришлась как раз впору христианскому миросозер_

цанию и толкованию сущего в качестве ens creatum. Бог как ens

increatum есть сущее, как таковое не нуждающееся в творении, и

к тому же causa prima для любого другого сущего. Правда, антич_

ная онтология по мере ее рецепции в Средние века претерпела

существенное искажение, так что специфически античные про_

блемы потерялись; в эти обстоятельства мы не будем сейчас вда_

ваться. Но в этом своем преобразовании в Средние века антич_

ная онтология через посредство Суареса перешла в Новое время.

Даже там, где философия Нового времени, как у Лейбница и

Вольфа, совершает самостоятельное восхождение к античности,

это происходит в рамках такого понимания основных понятий

античной философии, которое прообразовано схоластикой.

Таким образом, стало ясно, чтомыне должны успокаиваться,

усвоив расхожее понимание фундаментальных понятий essentia

и existentia; да нам и не нужно успокаиваться, ведь имеется воз_

можность обнаружить их исток. Только радикальная интерпре_

тация essentia и existentia создаст почву для того, чтобы впервые

поставить проблему их различия. Различие само должно прорас_

ти из их единого общего корня.

Но тогда отсюда возникает еще и вопрос о том, верен ли вооб_

ще тезис: «каждому сущему принадлежит essentia и existentia» в

этой форме, может ли он быть обоснован в своей предположи_

тельно универсальной онтологической значимости для любого

вообще сущего. Если попытаться найти такое обоснование, ока_

жется, что оно невозможно.Т. е. тезис нельзя удержать в этом опи_

санном его значении. Конечно, можно онтологически интерпре_

тировать наличное сущее в горизонте произведения и, конечно,

можно показать, что бытию_в_наличии всякий раз принадлежит

некая чтойность, обладающая названными чертами. Все же оста_

ется вопрос, исчерпывается ли все сущее имеющимся в наличии.

Совпадает ли область наличного с областью сущего вообще? Или

имеется такое сущее, которое согласно смыслу своего бытия ни_

как не может быть постигнуто в качестве наличного? На деле именно то сущее, которое в наименьшей степени может быть по_

стигнуто как наличное, Dasein, как раз и служит мерилом, к кото_

рому должно восходить всякое понимание наличия и действи_

тельности. Смысл этого восхождения нуждается в прояснении.

в) Необходимостьограничения и модификации второго те_

зиса. Основная артикуляция бытия и онтологическая

дифференция

Если Dasein обнаруживает совершенно иное бытийное устрое_

ние по сравнению с наличным сущим и если экзистенция в на_

шем терминологическом словоупотреблении означает нечто

иное по сравнению с existere и existentia (__(___), то тогда возника_

ет вопрос, принадлежит ли онтологическому устроению Dasein

нечто такое, как вещность, essentia, _______. Вещность, realitas или

quidditas есть то самое [в сущем], что отвечает на вопрос: quid est

res, что есть вещь? Уже поверхностное наблюдение показывает:

о сущем, которое есть мы сами, о Dasein, нельзя спрашивать, что

оно есть. Доступ к этому сущему открывается только тогда, когда

мы спрашиваем: кто это? Dasein конституируется не с помощью

своей чтойности, но, если позволительно употреблять подобное

выражение,— ктойности. Ответ подразумевает не вещь, но Я,

Ты, Мы. Но, с другой стороны, мы все же спрашиваем: что есть

этот «кто» и эта ктойность Dasein, что есть это «кто» в отличие от

названного уже «что» в собственном смысле—вещности налич_

ной вещи? Без сомнения, мы можем так спросить. Но в этом

проявляется лишь одно: это «что», при помощи которого мы

спрашиваем также и о сущности «кто», очевидно не может сов_

падать с «что», понятым как чтойность. Иными словами, фунда_

ментальное понятие чтойности, essentia, становится по отноше_

нию к сущему, названному нами Dasein, поистине проблематич_

ным. Недостаточная фундированность обсуждаемого тезиса в

качестве некоторого универсально_онтологического становится

явной. Если он вообще должен сохранить онтологическое значе_

ние, то его требуется ограничить и модифицировать. Нужно пока_

зать позитивно, в каком смысле в отношении каждого сущего

можно спрашивать о его «что», а в каком смысле о нем должно

осведомляться при помощи вопроса «кто?». В этой точке про_

блема дистинкции essentia и existentia усложняется. Это не только бытия. Конечно же самому Dasein известно, что оно отлично от

прочего сущего, с которым сталкивается в опыте. По крайней

мере, это может быть Dasein ведомо. Не каждому Dasein это ве_

домо, поскольку, например, мифологическое и магическое

мышление идентифицируют себя и вещи. Но даже когда Dasein

известно, что оно не есть прочие вещи, в этом все же еще нет экс_

плицитного знания о том, что присущий Dasein способ бытия—

иной по сравнению со способом бытия отличного от него суще_

го. Более того, Dasein может, как показывает пример антично_

сти, интерпретировать само себя и свое бытие, глядя на налич_

ное сущее и его способ быть. Специфический вопрос об онтоло_

гическом устройстве бытия сдерживается и запутывается много_

численными предрассудками, которые коренятся в экзистенции

самого Dasein. Что это так, должно разъясниться для нас, между

прочим, и при разборе третьего тезиса. Этот разбор нацелен, в

первую очередь, на то, чтобы поближе разглядеть проблему мно_

гообразия способов бытия за пределами однообразия только бы_

тия_в_наличии.