в) Различие между essentia и existentia в схоластике (Фома Аквинский, Дунс Скот, Суарес)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Схоластика устанавливает по поводу отношения между essentia и

existentia два положения, которые точнее объясняют рассматри_

ваемый нами тезис. Первое положение звучит так: In ente a se

essentia et existentia sunt metaphysicae unum idemque sive esse actuest de essentia entis a se17. В сущем из самого себя сущность (Wesen_

heit) и, говоря языком Канта, наличное бытие (Dasein) метафи_

зически (т. е. онтологически) суть одно и то же, или бытие в дей_

ствительности принадлежит сущности, происходит из сущности

некоего в себе и из себя сущего. Поэтому, как мы уже подчерки_

вали ранее, ens a se прямо называется actus purus, чистой дейст_

вительностью, исключающей всякую возможность. Бог не за_

ключает в себе никаких возможностей в следующем смысле: о

Боге нельзя сказать, что он еще только мог бы стать тем_то и

тем_то, но пока еще не стал.

Второе положение гласит: In omni ente ab alio inter essentiam et

existentiam est distinctio et compositio metaphysica seu esse actu non

est de essentia entis ab alio, в каждом сущем от другого, т. е. — в ка_

ждом тварном сущем, имеет место онтологическое различение и

сополагание чтойности и способа_быть, или бытие в действи_

тельности не принадлежит сущности тварного сущего.

Мы должны теперь точнее определить эти distinctio и com_

positio между essentia и existentia, которые имеют место для каж_

дого ens finitum, и усмотреть, каким образом эта дистинкция

схватывается, дабы в результате яснее разглядеть смыслы, свя_

занные с сущностью (Wesenheit) и существованием (Dasein), а

также увидеть проблемы, которые здесь неизбежно возникают.

Необходимо иметь в виду, какмыуже вскользь заметили, излагая

позицию Канта, что даже возможное, res, quidditas, имеет опре_

деленное бытие: бытие в возможности отличается от бытия в

действительности. Если реальность и possibile совпадают, то дос_

тойно удивления, что у Канта реальность и возможность отно_

сятся к различным классам категорий, соответственно,— к каче_

ствам и модальностям. Realitas есть точно так же некоторый оп_

ределенный способ бытия реального, как действительность —

действительного.

Как следует понимать этот способ бытия или, как говорили

схоласты — entitas rei, как следует понимать реальность? Каким

образом реальность, бытие в возможности, модифцируется в

действительность в акте осуществления, т. е. когда действительность присоединяется? Что есть эта присоединяющаяся действительность, на основании которой возможное становится дей_

ствительным? Есть ли она сама некоторая res, так что в каждом

действительном сущем имеет место реальное различие, distinctio

realis, между essentia и existentia? Или это различие нужно пони_

мать иначе?Икак нужно его понимать? Что между бытием в воз_

можности и бытием в действительности имеется различие, ни_

когда не оспаривалось; возможность — это одно, а действитель_

ность—другое. Вопрос заключается в том, есть ли подобное раз_

личие в осуществившемся возможном, essentia actu existens, и

если есть, то каково оно. Речь идет сейчас о различии между

essentia и existentia в ens finitum, ens creatum. В ens increatum нет

никакого различия между ними, в нем сущность и существова_

ние суть unum idemque.

Мы различаем в схоластике три точки зрения на проблему

различения сущности и существования или действительности.

Во_первых,— томистскую, во_вторых—последователей Скота,

в_третьих — позицию Суареса. Мы специально говорим — то_

мистскую, имея в виду при этом как воззрения старой школы

Фомы Аквинского, так и представленную отчасти еще и сего_

дня точку зрения на различие сущности и существования как

реальное — distinctio realis. Что сам Фома думал по этому пово_

ду, еще и сегодня установлено не вполне однозначно и безого_

ворочно. Но все говорит за то, что он был склонен толковать это

различие как реальное.

Мы можем кратко охарактеризовать эти три точки зрения.

Фома и его школа понимали различие между essentia и existentia,

эту дистинкцию, как некоторую distinctio realis. Согласно Скоту

это различие относится к модальности, есть некоторая distinctio

modalis ex natura rei или, как иначе говорили последователи Ско_

та, distinctio formalis. Под этим именем дистинкция, введенная в

школе Скота, стала широко известна. Суарес и его предшествен_

ники понимали различие между сущностью (Wesenheit) и суще_

ствованием (Dasein) как distinctio rationis.

Если мы будем принимать эти схоластические воззрения

лишь поверхностно и выдавать за «схоластические» в расхожем

смысле, т. е. за хитроумные контроверзы, то нам придется вооб_

ще отказаться от понимания центральных проблем философии, лежащих в их основании. То обстоятельство, что схоластика ста_

вит и обсуждает эти вопросы далеко не полно, не может стать для

нас предлогом, чтобы отказаться от продумывания самой про_

блемы. Схоластическую постановку вопроса следует оценивать в

любом случае куда выше, чем предельную слепоту по отноше_

нию к этой проблеме современной философии, не способной

подняться на должную метафизическую высоту.Мы должны по_

пытаться пробиться к центральному содержанию этой схоласти_

ческой проблемы, не дав при этом сбить себя с толку спорам ме_

жду отдельными школами, часто и в самом деле очень трудным и

изобилующим подробностями. Мы ограничимся в изложении

различных учений и споров между их последователями лишь са_

мым существенным, что позволит отчетливее увидеть, сколь

мало прояснены те проблемы античной онтологии, к постановке

которых в конечном итоге и сводятся схоластические дискуссии.

Философия Нового времени уже работает с этими постановками

как с чем_то само собой разумеющимся. Мы откажемся от того,

чтобы излагать и обсуждать отдельные пути аргументации. Глу_

бокое знание этой проблемы и ее схоластических корней пред_

ставляет собой предпосылку для понимания средневекового и

протестантского богословия. Мистическое богословие Средних

веков, в частности, богословие Мейстера Экхарта, останется

даже в общих чертах недоступным, если не освоено учение об

essentia и existentia.

Характерная черта средневековой мистики состоит именно в

том, что она пытается некоторое сущее, полагаемое онтологиче_

ски в качестве сущности в собственном смысле—Бога—понять

в самом его естестве. При этом мистика приходит к весьма свое_

образному созерцанию (Spekulation); своеобразному постольку,

поскольку оно идею сущности вообще, т. е. онтологическое

определение сущего, essentia entis, преобразует в сущее и превра_

щает онтологическое основание сущего, его возможность, его

сущность в некоторое в собственном смысле действительное

[сущее]. Это удивительное превращение сущности (Wesenheit)

как таковой в некоторое сущее само по себе есть предпосылка

того, что называется мистическим созерцанием (Spekulation).

Поэтому Мейстер Экхарт говорит чаще всего о «сверхсущественной сущности»18. Иными словами, его интересует собственно

не Бог — Бог для него лишь некий предварительный предмет,—

но Божество. Когда Мейстер Экхарт говорит «Бог», он имеет в

виду Божество, не deus, но deitas, не ens, но essentia, не природу,

но то, что за пределами природы, т. е.—за пределами сущности,

или, если уж [он имеет в виду] сущность, то такую, которой

должно быть как бы отказано в любом экзистенциальном опре_

делении, от которой должно быть отторгнуто всякое additio

existentiae. Поэтому он говорит также: «Если о Боге сказать, что

Он есть, это было бы прибавлением»19. Это немецкий перевод

фразы: «это было бы additio entis», как говорит Фома. «Таким об_

разом, Бог в собственном смысле не есть, Он не есть согласно

понятию всего тварного»20. Таким образом, Бог есть для самого

себя свое Ничто, или иначе — Он как самая всеобщая сущность,

как наиболее чистая, еще не определенная возможность всего

возможного есть чистое Ничто. Он есть Ничто по отношению к

понятию всякой твари, всякого определенного возможного и осу_

ществленного [сущего]. Здесь мы снова находим примечательные

параллели с гегелевским определением бытия и его отождествле_

нием с ничто. Мистику Средних веков, или точнее, мистическое

богословие, вовсе нельзя назвать «мистическим» в нынешнем

уничижительном смысле. Оно в высшей степени понятийно.

_) Томистское учение о distinctio realis между essentia и

existentia in ente creato

Проблема отношения сущности и существования решалась в то_

мистской школе так: говорилось, что в действительно сущем

«что» этого сущего представляет собой некую иную res, нечто для

себя иное по отношению к действительности, т. е. мы имеем не_

которое сополагание, compositio двух реальностей, а именно —

essentia и existentia. Следовательно, различие между сущностью

(Wesenheit) и наличием есть distinctio realis. Cum omne quod est

 (Фома говорит здесь только о сотворенных сущностях), по_

скольку никакая вещь согласно своему вещному содержанию

недостаточна для того, чтобы быть причиной своего существова_

ния. Отголосок этого рассуждения мы находим в одном положе_

нии, которое Лейбниц сформулировал под именем закона доста_

точного основания, causa sufficiens entis, закона, уходящего

своими корнями в обсуждение нашей проблемы взаимоотноше_

ния essentia и existentia.

Существование (existere) есть нечто иное по сравнению с

сущностью, оно имеет свое бытие как причиненное иным. Omne

quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem

ex esse et quod est26, каждое ens как ens creatum есть, тем самым,

compositum ex esse et quod est, т. е. составлено из существования

(Existieren) и что_бытия (Wassein). Это составное, compositum,

есть то, что оно есть — compositio realis; или, соответственно:

дистинкция между essentia и existentia есть некоторая distinctio

realis. Esse или existere в отличие от quod est или esse quod толкует_

ся как esse quo или ens quo. Действительность действительного

есть нечто иное в том смысле, что она составляет собственно res.

Томистский тезис гласит, еслимысравним его с тезисом Кан_

та, именно в согласии с последним: существование, наличие

(Dasein), действительность не есть реальный предикат, он не от_

носится к res некоторой вещи (Sache); будучи, в свою очередь,

некоей res, которая присоединяется, привходит к essentia. Кант

же стремился в своей интерпретации избежать понимания самой

действительности или существования в качестве некоей res, ис_

толковывая существование как отношение [вещи] к познаватель_

ной способности, т. е. толкуя восприятие как полагание.

К числу наиболее значительных учеников Фомы Аквинского,

учивших во времена поздней схоластики о реальном различии между сущностью и существованием, принадлежит Эгидий Рим_

ский (Aegidius Romanus), умерший в 1316 г. Для нас он ценен пре_

жде всего как автор комментария на «Сентенции» Петра Лом_

бардского, благодаря этому комментарию он и стал известен.

Эгидий принадлежал Августинскому ордену, из которого позже

вышел Лютер. Затем — Иоанн Капреоль (Johannes Capreolus),

умерший в 1444 г. Его часто называют princeps Thomistarum, кня_

зем томистов. У Эгидия Римского уже отчетливо выражен мотив,

заставлявший томистов так упрямо отстаивать реальное различие

между сущностью и существованием. Это не что иное, как убежде_

ние, что_де без удержания интересующего нас различия как реаль_

ного было бы вообще невозможно говорить о тварности вещей. Это

различие есть необходимое условие того, что нечто может быть со_

творено, т. е. что нечто как возможное допускает преобразование в

состояние действительности или, наоборот, будучи, таким обра_

зом, конечным, может снова перестать быть. Представители этого

томистского учения усматривали в воззрениях своих противников

некий тезис, который, отвергая реальность различия [между сущ_

ностью и существованием], должен отрицать, тем самым, и воз_

можность творения, а значит, собственно, и основной принцип

всей соответствующей метафизики.

_) Учение школы Скота о distinctio modalis (formalis) между

essentia и existentia in ente creato

Содержанием второго учения, принадлежащего Дунсу Скоту,

служит понятие distinctio modalis или formalis. Esse creatum dis_

tinguitur ex natura rei ab essentia cujus est esse, действительность

тварного ex natura rei, из сущности самой вещи, и именно как

тварной, отлична от ее сущности. Non est autem propria entitas,

но, тем не менее, существование в своем отличии [от сущности]

не является в собственном смысле сущим, omnino realiter dis_

tincta ab entitate essentiae, некоторым в собственном смысле су_

щим, во всех отношениях реально отличным от сущности. Esse

creatum, existere есть, скорее, modus ejus, модус сущности. Это

введенное школой Скота формальное различие (distinctio forma_

lis) в действительности представляет собой нечто весьма хитро_

умное. Дунс Скот характеризует его многими способами. Dico

autem aliquid esse in alio ex natura rei, quod non est in eo per actum intellectus percipientis, nec per actum voluntatis comparantis, et uni_

versaliter, quod est in alio non per actum alicujus potentiae compa_

rantis27, я говорю, что одно находится в другом ex natura rei, по

природе вещи, quod non est in eo, если оно не находится в нем на

основании actus intellectus percipientis, некоей воспринимающей

деятельности рассудка, и не на основании некоего действия

сравнения. Ex natura rei в другом находится то, что вообще не

сводится к какому бы то ни было сравнивающему, определяюще_

му, воспринимающему образу действия, но заключено в самой

вещи. Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suam

rationem formalem, et quidditativam, оно находится в другом for_

maliter, согласно своей форме, если пребывает в нем согласно

своей чтойности (quidditas)28. Применительно к нашему примеру

это означает, что экзистенция, действительность действительно

принадлежит тварному действительному, т. е. существование

(Existenz) не есть, говоря языком Канта, нечто обусловленное

отношением некоторой res и понятия, понимающего интеллек_

та, но, согласно Скоту, она действительно принадлежит действи_

тельному, хотя сама не является при этом вещью (res). Гденечто

имеется в наличии, там есть и само наличие; оно и находится в

наличном, и отличимо от него как нечто, ему принадлежащее.

Это происходит, однако, так, что ни само это различие, ни акт

различения не способны предоставить некое собственное, так

сказать, само по себе сущее содержание, некую в собственном

смысле res со своей собственной реальностью.

_) Учение Суареса о distinctio sola rationis между essentia и

existentia in ente creato

Третье воззрение, принадлежащее Суаресу, исповедует distinctio

sola rationis: это значит, что различие между сущностью и сущест_

вованием в тварном сущем есть всего лишь некоторое понятий_

ное различие. Разъяснения Суареса направлены поначалу на то,

чтобы показать, что его позиция по существу согласуется с пози_

цией Скота, точнее,— что нет никакой необходимости вводить, как это делает Скот, некоторую специальную дистинкцию —

distinctio modalis, ибо эта последняя есть не что иное, как разли_

чие, именуемое самим Суаресом «distinctio rationis».

Суарес говорит: Tertia opinio affirmat essentiam et existentiam

creaturae... non distingui realiter, aut ex natura rei tanquam duо extre_

ma realia, sed distingui tantum ratione29. Он отделяет, тем самым,

свою точку зрения от обеих упомянутых выше. Его понимание

отчетливее фиксирует подлежащие сравнению моменты иссле_

дуемого различия: comparatio fiat inter actualem existentiam, quam

vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem30. Он

подчеркивает, что проблема различия между сущностью и суще_

ствованием состоит в том, отличается ли действительно осуще_

ствленное «что», т. е. «что» некоего действительно сущего, от его

действительности, и если да, то каким образом. Речь идет вовсе

не о том, как чистая возможность, essentia как в чистом виде воз_

можное и лишь впоследствии становящееся действительным,

отличается от самой действительности, но вопрос таков: можно

ли в самом действительном все еще проводить реальное разли_

чие между действительностью и содержательной определенно_

стью действительного. Суарес говорит: essentia et existentia non

distinguuntur in re ipsa, licet essentia, abstracte et praecise concepta,

ut est in potentia [possibile], distinguatur ab existentia actuali, tan_

quam non ens ab ente31, в самом действительном я не могу реально

различить сущность и действительность, в то же время я в со_

стоянии мыслить абстрактным образом сущность как чистую

возможность и затем фиксировать различие между некоторым

не_сущим, несуществующим и существующим. И далее: Et hanc

sententiam sic explicatam existimo esse omnino veram32, я придерживаюсь того мнения, что это воззрение во всех смыслах истинно.

Ejusque fundamentum breviter est, quia non potest res aliqua intrin_

sece ac formaliter constitui in ratione entis realis et actualis, per aliud

distinctum ab ipsa, quia, hoc ipso quod distinguitur unum ab alio,

tanquam ens ab ente, utrumque habet quod sit ens, ut condistinctum

ab alio, et consequenter non per illud formaliter et intrinsece33: осно_

вание этого третьего воззрения заключается только в одном: не

может быть так, чтобы нечто, именуемое «экзистенция», «дейст_

вительность», и intrinsece et formaliter, внутренним образом и в

соответствии с сущностью конституирующее некую вещь в каче_

стве действительной, отличалось бы от самой конституируемой

вещи как некое самостоятельное сущее. Ибо тогда экзистенция

или действительность сама оказывалась бы некоей res или, как

говорит Кант,— реальным предикатом, и обе эти rei, обе вещи,—

сущность и существование,— обладали бы бытием.Ив этом слу_

чае возникал бы вопрос, каким образом то и другое могут соеди_

ниться в одном сущем единстве. Невозможно мыслить существо_

вание как нечто существующее.

Чтобы облегчить подступы к этой проблеме, разрабатывае_

мой по_разному в трех различных школах, упомянем вкратце

точку зрения схоластики на различие как таковое. В схоластике

различаются, если отвлечься от взглядов последователей Скота,

distinctio realis и distinctio rationis. Distinctio realis habetur inter

partes alicujus actu (indivisi) entis quarum entitas in se seu inde_

pendenter a mentis abstractione, una non est altera, реальное различие

имеется тогда, когда среди различенных частей в соответствии с

их содержательной определенностью одно не есть другое, при_

чем именно само по себе — независимо от какого бы то ни было

схватывания мыслью.

Distinctio rationis есть такое различие qua mens unam eandem_

que entitatem diversis conceptibus repraesentat, посредством которого рассудок представляет себе не две различные rei, но одну и

ту же вещь посредством различных понятий. Distinctio rationis

схоластика подразделяет далее на a) distinctio rationis pura или

иначе — ratiocinantis и б) distinctio rationis ratiocinatae. Первое из

них можно представить себе на примере различения homo и

animal rationale, человека и разумного живого существа. Здесь я и

в самом деле различаю нечто, но то, что я подвергаю различе_

нию, есть одна и таже res. Различие состоит лишь в способе схва_

тывать вещь; в одном случае подразумеваемое, т. е. homo, мыс_

лится неявно, implicite, в другом — явно, explicite, ибо вычлене_

ны моменты сущности. В обоих случаях, различаемых в дис_

тинкции rationis pura, мы имеем дело realiter с одной и той же res.

Исток и мотив этой дистинкции лежит исключительно в самом

ratiocinari, т. е. в понятийном различении. Это — некоторое раз_

личение, которое проводится только мною самим. От такой дис_

тинкции — distinctio rationis — отлична distinctio rationis ratioci_

natae или distinctio rationis cum fundamento in re — таково при_

вычное выражение. Последнее различение касается не только

модуса понимания и степени его отчетливости, но имеется тогда,

quandocumque et quocumque modo ratio diversae considerationis ad

rem relatam oritur, когда различение возникает не как мотивиро_

ванное в известной степени активным, деятельным схватывани_

ем, но [как distinctio] ratiocinata, т. е. мотивированное тем, что

пред_стоит в качестве пред_мета, objicitur, в самом ratiocinari [в

самой деятельности рассуждения или размышления], отсюда —

ratiocinata. Существенно при этом вот что: мотив для distinctio

rationis второго вида лежит в самой вещи, относительно которой

это различение проводится. Таким образом, эта вторая дистинк_

ция—distinctio rationis, мотивированная не только постигающим

интеллектом, но и самой постигаемой вещью, занимает промежу_

точное положение между чисто логической дистинкцией, как еще

называют distinctio pura, и distinctio realis. Поэтому distinctio ratio_

nis ratiocinata совпадает с distinctio formalis или modalis, т. е. с дис_

тинкцией, о которой говорит Дунс Скот.Ипоэтому Cуарес с пол_

ным основанием утверждает, что его точка зрения по существу

совпадает с точкой зрения Скота, однако он считает введение это_

го дальнейшего различения излишним. То обстоятельство, что последователи Скота упорно отстаивали свою distinctio modalis,

имеет определенные богословские основания.

Проблема различия между essentia и existentia, котороймыза_

нимались прежде всего в контексте схоластических воззрений,

должна стать для нас еще отчетливее, как в отношении ее суще_

ственного содержания, так и в отношении ее укорененности в

античной философии. Но для этого нам придется еще обстоя_

тельнее вникнуть в учение Суареса, дабы обнаружить действи_

тельный нерв вопроса. Ведь точка зрения Суареса и его предше_

ственников больше всего подходит для того, чтобы, опираясь на

нее, осуществить феноменологическое изложение интересую_

щей нас проблемы. Суарес обосновывает свой тезис не только с

помощью упомянутых уже доводов, т. е. говоря, что существова_

ние нельзя понимать как нечто существующее, ибо тогда снова

возник бы вопрос, как сущность и существование — одно и дру_

гое сущее—в свою очередь образуют некоторое сущее единство,

но также при помощи ссылки на Аристотеля. Чтобы сделать эту

ссылку законной, Суареc должен расширить аристотелево пони_

мание проблемы. Он говорит: Probari igitur potest conclusio sic

exposita ex Aristotele, qui ubique ait: ens adjunctum rebus nihil eis

addere; nam idem est ens homo, quod homo; hoc autem, cum eadem

proportione, verum est de re in potentia et in actu; ens ergo actu, quod

est proprie ens, idemque quod existens, nihil addit rei seu essentiae

actuali...34 Т. е. Аристотель якобы говорит, что выражение «бы_

тие», когда оно присоединяется к [имени] некоторой вещи, ни_

чего не добавляет. Это одно и то же, говорю ли я «человек», homo,

или ens homo, «сущий человек». Соответствующее место у Ари_

стотеля гласит: _______ ___ __)_ _______ ____ _*_ _______ ____

_______ ____+ ___# _"_____ __ ______ 35: ведь сказать «один человек» и

«сущий человек» значит сказать одно и то же. Аристотель хочет здесь сказать лиiь вот что: уже тогда, когда я мыслю некую вещь,

я должен мыслить ее определенным образом как сущую, по_

скольку и возможность, и мыслимость означают быть возмож_

ным и быть мыслимым. Когда я говорю «человек», к этому суще_

му, некоторым образом мыслимому мною в качестве сущего, уже

примысливаетcя бытие. Суарес переносит это аристотелево за_

мечание, состоящее в том, что в каждом предмете мысли, разу_

меют ли его как возможный или действительный, бытие некото_

рым образом под_разумевается,— на существование, экзистен_

цию. Он говорит: то же самое верно и относительно proprie ens,

относительно бытия в собственном смысле, т. е.— акта сущест_

вования (верно, стало быть, что он ничего не добавляет к вещи).

Существование ничего не добавляет. Это в точности тезис Канта.

Existentia nihil addit rei seu essentiae actuali. Существование ниче_

го не добавляет к действительному «что».

Чтобы прояснить это положение, Суаресу приходится вда_

ваться в обсуждение способа бытия возможного вообще, т. е. в

способ бытия вещи или сущности — essentia priusquam a deo

producatur36, прежде чем она сотворена Богом. Суарес говорит:

сущности или возможности вещей прежде их действительного

осуществления не обладают собственным бытием. Они не пред_

ставляют собой никакой реальности, sed omnino nihil37, но, ско_

рее, просто ничто. А к тому, что в этом смысле представляет со_

бой ничто в отношении своего бытия, как это установлено по по_

воду чистых возможностей, нельзя ничего добавить в акте осу_

ществления. Суть действительного осуществления состоит, ско_

рее, именно в том, что essentia впервые приобретает некоторое

бытие или, говоря точнее, вступает в бытие, и при этом именно

так, что становится возможным, отталкиваясь от уже осуществ_

ленной вещи, как бы задним числом схватывать ее возможность

в качестве в определенном смысле сущего. Суарес называет эту

чистую возможность potentia objectiva и допускает ее бытие лишь

in ordine ad alterius potentiam38, относительно некоторого иного

сущего, которое имеет возможность мыслить нечто подобное.

Но возможное, как оно, скажем, мыслимо Богом, non dicere

statum aut modum positivum entis, не означает некий собственный

позитивный способ бытия сущего, скорее, возможное должно

быть понято негативно, как нечто, что nondum actu prodierit39,

еще собственно не есть. И когда это возможное в акте творения

переходит в действительность, этот переход не следует понимать

так, будто возможное оставляет какой_то [предшествующий] спо_

соб бытия, напротив, оно впервые обретает бытие. И теперь

essentia есть не только, non tantum in illa, в той [,названной ранее,]

потенции, а именно как возможный предмет Божественной мыс_

ли, лишь теперь она действительна в собственном смысле, ab illa,

et in seipsa, лишь теперь сущее сотворено Богом и как сотворенное

в то же время обладает само_стоянием в себе самом40.

Сложность задачи, заключающейся в том, чтобы вообще сде_

лать понятным различие [сущности и существования], зависит

от того, как вообще мыслится действительное осуществление в

качестве перехода от возможного к соответствующему действи_

тельному. Точнее говоря, проблема различения essentia и existen_

tia in ente creato зависит от того, направляют ли вообще интер_

претацию бытия в смысле существования (Existenz) на действи_

тельное осуществление, понятое как творение и произведение

(Herstellen). Вероятно, если мы ориентируемся в вопросе о суще_

ствовании и в вопросе о сущности на действительное осуществ_

ление в смысле творения и произведения, всю совокупность

взаимосвязанных вопросов в том виде, в каком она выступает на

передний план в трех обсуждаемых учениях, и в самом деле не_

возможно обойти. Однако основополагающий вопрос в том и

состоит, должны ли мы ориентироваться в обсуждении пробле_

мы действительности и существования так, как это делали в эпо_

ху схоластики или в античности.

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны отчетливо

осознать, что в вопросе о смысле существования и действитель_

ности в докантианской философии ориентировались на фено_

мен действительного осуществления, понятого как произведе_

ние, и [объяснить], почему [это было так]. В заключение мы сопоставим еще раз третье и первое учение. Distinctio rationis у Суа_

реса означает, что действительность не принадлежит realitas,

вещности сотворенного, в той мере, в какой эта вещность мыс_

лится сама по себе. Но с другой стороны, действительное немыс_

лимо без действительности, хотя при этом вовсе не утверждает_

ся, будто действительность сама есть нечто действительное. Суа_

рес считает оба этих тезиса (с одной стороны, действительность

не принадлежит realiter возможному, т. е. — сущности, essentia;

с другой стороны, действительность сама по себе все же заклю_

чена в действительном и не является лишь отношением действи_

тельного к некоторому субъекту) совместимыми. Напротив,

первое учение считает, что эти положения не могут быть согласо_

ваны. Только если существование (Existenz) не принадлежит

сущности (essentia), возможно то, что мы называем творением.

Ведь в творении существование присоединяется к действитель_

ному и может быть в любой момент у него отнято. Легко видеть,

что в этих контроверзах, если мы приглядимся к ним попри_

стальней, действительное острие вопроса постоянно смещается,

поскольку essentia понимается то как чистая возможность или

чистая мыслимая сущность, то как осуществленная сущность в

своей действительности. Первое и третье учения различаются

также своими методическими посылками. Первое разворачива_

ется чисто дедуктивно. Оно пытается доказать свой тезис, исходя

из идеи тварного [сущего]. Если тварное сущее должно быть воз_

можно как тварное, то действительность должна обладать спо_

собностью присоединяться к возможности; тем самым, действи_

тельность и возможность должны быть различны realiter. Из

принципа «творение мира должно быть возможно» выводится

необходимость реального различия между essentia и existentia.

Третье учение отталкивается не от необходимости некоего воз_

можного творения41, но пытается в самом наличном действи_

тельном найти решение проблемы соотношения чтойности и

способа бытия. Оно предпринимает эту попытку, но при этом не

достигает ясности. Наличное действительное служит в качестве

исходной инстанции. Имея в виду эту инстанцию, мы никоим

образом не можем указать на саму действительность как на нечто действительное и к тому же действительным образом, как на не_

кое ens, связанное с essentia.

Действительность не вычитывается в действительном как не_

кая в собственном смысле res, она может лишь мыслиться собст_

венным образом. Она должна мыслиться как нечто такое, что

принадлежит действительному согласно его сущности, т. е. при_

надлежит действительно осуществленному, но не мыслимой

сущности как таковой. Как бы там ни было, обнаруживается вот

что: Суарес находится в согласии с Кантом, когда он говорит, что

существование (Dasein), действительность не является реаль_

ным предикатом. Но он расходится с Кантом в позитивной ин_

терпретации [действительности], понимая ее как нечто, хотя и

не реальное, но принадлежащее самому действительному, в то

время как Кант интерпретирует действительность как некоторое

отношение вещи к познавательной способности.