а) Предварительное описание традиционного круга проблем, связанного с различением essentia и existentia : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

а) Предварительное описание традиционного круга проблем, связанного с различением essentia и existentia

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Разбирая первый тезис—бытие не есть реальный предикат,—мы

ставили своей целью прояснить смысл бытия, существования и

определить относящуюся к этой теме интерпретацию, предло_

женную Кантом, более радикально в отношении ее задачи. Мы

подчеркивали при этом, что существование отличается от реаль_

ности. Реальность сама по себе при этом еще не предстала в каче_

стве проблемы, и тем более [для нас еще не стало проблемой] ее

возможное отношение к существованию или же различие между

ними. Поскольку реальность в смысле Канта означает не что

иное, как essentia, разбор второго тезиса, касающегося essentia и

existentia, включает в себя все вопросы, поставленные предшест_

вующей философией относительно их связи. Эти вопросы Кант

далее не разрабатывает, но кладет традиционные мнения в осно_

ву своих рассуждений как нечто само собой разумеющееся. В хо_

де обсуждения этого второго тезиса становится еще более понят_

но, насколько сильно проблема Канта укоренена в античной и

средневековой традиции. Хотя второй тезис тесно связан с тези_

сом Канта, тем не менее его разбор вовсе не сводится к повторе_

нию кантовой проблемы, поскольку теперь под именем essentia

сама реальность становится онтологической проблемой. Вследст_

вие этого проблема заостряется: каким образом реальность и су_

ществование принадлежат тому или иному сущему? Каким обра_

зом реальное может обладать существованием? Как следует оп_

ределить онтологическую взаимосвязь реальности и существования? Мы не только сталкиваемся здесь с принципиально но_

выми проблемами, но заодно и кантова проблема становится бо_

лее острой.

Мы можем охарактеризовать нашу новую проблему, соотно_

сясь с понятием онтологической дифференции. Здесь речь идет о

различии сущего и бытия. Онтологическая дифференция озна_

чает: сущее характеризуется всякий раз именно через принадле_

жащий ему склад бытия. Само же это бытие не есть некоторое су_

щее. При этом остается темным, что именно относится к бытию

того или иного сущего. До сих пор, опираясь на Канта, мы пони_

мали выражение «бытие» как «существование» (Existenz), «нали_

чие» (Dasein), «действительность», т. е. как способ, каковым дей_

ствительное, существующее есть. Теперь, однако, должно обна_

ружиться, что бытийный склад сущего не исчерпывается прису_

щим ему способом быть, если под этим мы понимаем действи_

тельность, наличие, существование. Более того, следует отчет_

ливо понимать, что каждому сущему, независимо от того, как

оно есть, свойственно быть тем_то и тем_то. В бытийный склад

каждого сущего входит некое «что», характер содержания, со_

держательности (Sachcharakter) или, как говорит Кант, вещность

(Sachheit), реальность. Реальность точно так же не есть нечто су_

щее, реальное, как существование и бытие не есть нечто сущест_

вующее и сущее. Таким образом, различие между realitas (или

essentia) и existentia не совпадает с онтологической дифференци_

ей, но относится лишь к одному различенному в онтологической

дифференции члену, т. е. ни realitas, ни existentia не есть нечто су_

щее, но они вместе как раз и образуют структуру бытия [сущего].

Различие между realitas и existentia отчетливее артикулирует бы_

тие в присущем ему существенном складе.

Мы видим теперь, что онтологическая дифференция сама по

себе вовсе не так проста, как это представляется на основании ее

голой формулировки. Напротив, дифференцированное в этой

дифференции, то, на что нацелена онтология,— само бытие —

обнаруживает в себе все более и более богатую структуру. Второй

тезис должен подвести нас к проблеме, которуюмыразбираем во

второй части под именем глубинной артикуляции (Grundartiku_

lation) бытия, т. е. — [к разъяснению] определенности каждого сущего в отношении его бытия посредством сущности (essentia)

и возможного существования.

Традиционное обсуждение второго тезиса, утверждающего,

что каждому сущему принадлежит essentia и existentia или воз_

можное существование, лишено прочного основания и доста_

точно надежного руководящего принципа. Сам по себе факт это_

го различия между essentia и existentia известен со времен Ари_

стотеля и принят как нечто само собой разумеющееся. Пробле_

матичным для традиции остается вопрос, как следует это разли_

чие определять. В античной философии этот вопрос не был по_

ставлен, и только в Средние века проблема различия и взаимо_

связи, distinctio et compositio, между содержательными чертами

того или иного сущего, с одной стороны, и способом его бытия, с

другой, становится животрепещущей. Но это происходит не на

фоне постановки основного вопроса об онтологической диффе_

ренции, который как таковой еще не был усмотрен, но опять же в

пределах того круга проблем, с которым мы столкнулись в связи

характеристикой кантова тезиса. Впрочем, теперь речь идет не

столько о познаваемости и доказуемости существования Бога,

сколько о еще более исходной проблеме отличия понятия Бога

как некоторого бесконечного сущего, ens infinitum, от сущего,

которое не есть Бог, ens finitum. Мы уже слышали, занимаясь ха_

рактеристикой тезиса Канта, что сущности Бога, essentia dei,

принадлежит существование. Это положение Кант не оспарива_

ет. Он оспаривает лишь то, что люди в состоянии такого рода су_

щее, сущности которого принадлежит существование, положить

некоторым абсолютным образом; иными словами, что они спо_

собны его непосредственно воспринимать или—в самом широ_

ком смысле—созерцать. Бог есть такое сущее, которое согласно

своей сущности никоим образом не может не существовать. Ко_

нечное же сущее может и не существовать. Это означает следую_

щее: тому, что оно есть, его realitas не присуще с необходимостью

существование. В случае же, если такое возможное сущее (ens

finitum) или, иначе говоря,— его реальность действительно осу_

ществлена, в случае, если это возможное [сущее] существует, то_

гда, очевидно, возможность и действительность, грубо говоря,

сошлись воедино. Возможное действительно осуществилось,

essentia теперь действительна, существует. Возникает вопрос: как следует понимать отношение, связывающее содержатель_

ный характер некоего действительно сущего и его действитель_

ность. Теперь мы имеем дело уже не только с кантовой пробле_

мой, с действительностью вообще, но с вопросом: как соотно_

сятся действительность некоего сущего и его реальность. Мы ви_

дим, что и эта онтологическая проблема, которая во второй час_

ти [нашего курса] вновь приведет нас к основному вопросу арти_

куляции бытия, ориентирована в традиции на обсуждении про_

блемы Бога, понятия Бога как ens perfectissimum1. Заново утвер_

ждается старое аристотелево отождествление, приравнивающее

_____ __________, первую науку, науку о бытии, к ________& Мы

должны теперь сделать для себя эту взаимосвязь еще более внят_

ной, дабы правильно ухватить содержание второго тезиса и су_

меть извлечь из традиционного его обсуждения в Средние века

нечто с философской точки зрения решающее. Разъясняя содер_

жание тезиса, мы вынуждены ограничиться только существен_

ными его моментами и дать лишь беглую характеристику про_

блемы. Мы не можем подробно излагать исторические перипе_

тии дискуссии о связи и различии сущности и существования,

essentia et existentia, в схоластике (Фома и более поздние томист_

ские школы, Дунс Скот, Суарес — испанский схоласт эпохи

Контрреформации); мы попытаемся, скорее, характеризуя со_

держание основных учений, скажем,— точку зрения Фомы Ак_

винского, Дунса Скота и Суареса, дать представление о том, как

схоластика излагала эту проблему, и одновременно о том, как в

самом этом изложении проблемы, в подходе к ней, обнаружива_

ется воздействие античной философии.

Суарес принадлежит так называемой поздней схоластике,

которая вновь возродилась в ордене иезуитов в эпоху Контрре_

формации. Фома был доминиканцем, O. Pr., Дунс Скот—фран_

цисканцем OFM2. Суарес — мыслитель, наиболее существенно

повлиявший на философию Нового времени. Декарт непосред_

ственно от него зависит и сплошь да рядом использует его терми_

нологию. Именно Суарес впервые систематизировал средневековую философию и прежде всего — онтологию. До этого Сред_

невековье, в том числе и Фома, и Дунс Скот, имело дело с антич_

ностью лишь в комментариях, которые последовательно разъяс_

няли тексты. Основополагающий трактат античности, «Мета_

физика» Аристотеля, не представляет собой связного сочинения

и не имеет систематически выстроенной композиции. Суарес

видел это и стремился указанный изъян, как он это понимал,

устранить, впервые попытавшись придать онтологическим про_

блемам систематическую форму, определившую членение мета_

физики на разделы на несколько веков вперед, вплоть до Гегеля.

В соответствии с этим членением различаются metaphysica gene_

ralis, общая онтология, и metaphysica specialis, а именно — cos_

mologia rationalis, онтология природы, psychologia rationalis, он_

тология духа (des Geistes), theologia rationalis, онтология Бога.

Эта расстановка философских дисциплин заново воспроизведе_

на в «Критике чистого разума» Канта. «Трансцендентальная ло_

гика» соответствует в своей основе общей онтологии. Темы, с ко_

торыми Кант имеет дело в «Трансцендентальной диалектике»,—

проблемы рациональной психологии, космологии и теологии,—

соответствуют постановкам вопросов в новой философии. Суа_

рес, изложивший свою философию в «Disputationes metaphysi_

cae» (1597), не только в значительной степени повлиял на даль_

нейшее развитие католического богословия, но и вместе со сво_

им товарищем по ордену Фонсекой оказал существенное воз_

действие на протестантскую схоластику в XVI и XVII веках.

Основательность и философский уровень обоих авторов куда

выше, чем то, чего достиг, скажем, Меланхтон в своих коммента_

риях на Аристотеля.

Проблема отношения сущности и существования имеет, пре_

жде всего, богословское значение, которое, понятое в узком

смысле, нас сейчас не интересует. Она касается проблем христо_

логии, и поэтому по сей день обсуждается в богословских шко_

лах, в первую очередь — в связи с философскими воззрениями

отдельных орденов. Спор до сих пор не разрешен. Поскольку

именно Фома считается самой авторитетной фигурой в схола_

стике, и поскольку именно ему церковь оказывает предпочте_

ние, иезуиты, придерживающиеся в своих воззрениях учения

Суареса, который, пожалуй, наиболее остро и правильно видел проблему, заинтересованы в том, чтобы свою точку зрения при_

вести в соответствие с мнением Фомы. Eще в 1914 г. они испра_

шивали непосредственно у Папы решения по поводу того, обя_

зательно ли в указанном вопросе во всем следовать Фоме. Во_

прос был решен отрицательно: имеется в виду не решение ex

cathedra, но такое решение, которое должно указывать ориен_

тиры в богословском и философском познании. Упомянутые

вопросы интересуют нас не прямо, но как способ понять пред_

шествующую античную философию и, с другой стороны, те

проблемы, которые впоследствии поставит перед собой Кант в

«Критике чистого разума» и Гегельв «Логике». История вопро_

са весьма запутанна и по сей день остается непроясненной.

Ближайшим образом, наша проблема восходит к арабской фи_

лософии, в первую очередь,— к Авиценне и его комментарию на

Аристотеля. Однако на арабский аристотелизм существенное

влияние оказал неоплатонизм и особенно одно сочинение, играв_

шее большую роль в Средние века и называвшееся «Liber de causis»,

«Книга причин». Это сочинение долгое время считалось трудом

Аристотеля, но в действительности это не так. [Интересующее нас]

различение можно найти у Плотина, Прокла, Ямвлиха, отсюда оно

перешло к Дионисию Псевдо_Ареопагиту. Все эти авторы имели

особое значение для средневековой философии.

Нашу проблему следует рассматривать в философском кон_

тексте различения понятий бесконечного и конечного сущего.

У Суареса это различение помещено в еще более широкий кон_

текст. В первой части трактата «Disputationes metaphysicae» (он

включает в себя 54 диспутации), охватывающей disputatio

I_XXVII, речь идет о communis conceptus entis ejusque proprieta_

tibus3, о бытии и его свойствах. Первая часть метафизики имеет

дело с бытием вообще, причем безразлично, какое именно сущее

подразумевается. Во второй части, disp. XXVIII—LIII, речь идет

о бытии определенного сущего. Во всей совокупности сущего

Суарес фиксирует фундаментальное различие между ens infini_

tum, deus, и ens finitum, creatura4. Последняя диспутация имеет

дело с ens rationis, т. е., как любят сейчас говорить,— с идеальным бытием. Суарес—первый, кто попытался, пусть робко, показать,

что, вопреки общепринятому в схоластике мнению, ens rationis

также является предметом метафизики. Хотя исследование бытия

в общем представляет собой одну из существенных задач метафи_

зики, тем не менее, Бог как primum и praecipuum ens5 есть, одно_

временно, id, quod est totius metaphysicae primarium objectum, et

primum significatum et analogatum totius significationis et habitudinis

entis (Opera omnia. Paris, 1856_61, t. 26, disp. XXXI, prooem.): Бог

есть первое и преимущественное сущее, первоочередной предмет

всей метафизики, т. е. — всей онтологии, primum significatum —

то, что в первую очередь значимо, т. е. представляет собой значе_

ние всех значений, и primum analogatum — т. е. то, к чему возво_

дится каждое высказывание о сущем и всякое понимание бытия.

Старое убеждение гласит: поскольку всякое сущее, которое есть в

действительности, исходит от Бога, к Нему должно быть возведе_

но, в конечном счете, и всякое понимание бытия.

Первое divisio entis — это подразделение сущего на ens infi_

nitum и ens finitum. Суарес обсуждает в disputatio XXVIII ряд фор_

мулировок этого различия, которые уже возникали в предшест_

вующей философии и отчетливо зафиксированы терминологи_

чески. Вместо того, чтобы подразделять сущее на конечное и

бесконечное, можно также говорить об ens a se и ens ab alio: о су_

щем, которое есть из себя самого, и таком сущем, которое полу_

чает бытие от другого. Суарес возводит это различение к Авгу_

стину, в основе же своей оно неоплатоническое. В связи с этим

говорят также об aseitas (Aseität) Бога. Этому различению соот_

ветствует следующее: ens necessarium et ens contingens, необходи_

мо сущее и сущее обусловленным образом. Еще одна формули_

ровка обсуждаемого различия звучит так: ens per essentiam и ens

per participationem, сущее, которое существует на основании сво_

ей сущности и сущее, которое существует лишь благодаря прича_

стности некоторому в собственном смысле сущему. Здесь мы об_

наруживаем отзвук старого платонова термина         ___'__6

. Следующее различие говорит об ens increatum и ens creatum—нетварном

и тварном, сотворенном сущем. Наконец, последнее различие

звучит так: ens как actus purus и ens potentiale, сущее как чистая

действительность и сущее, чреватое возможностью. Ведь даже

то, что действительно, но не есть Бог, постоянно пребывает в

возможности не быть. Даже будучи действительным, такое су_

щее еще и возможное, а именно: оно обладает возможностью не

быть или быть чем_то иным по сравнению с тем, что оно есть, в

то время как Бог в соответствии со своей сущностью никоим об_

разом не может не быть. Суарес избирает в качестве основного

первое членение всей совокупности сущего на ens infinitum и ens

finitum, хотя признает правильность и остальных формулировок.

Это различение использует и Декарт в своих «Размышлениях».

Мы увидим, что для более глубокого философского понимания

этого различения, совершенно независимо от богословской

ориентации, независимо также от того, существует Бог в дейст_

вительности или нет, решающее значение имеет деление сущего

на increatum и creatum.

Именно исходя из этого различия, которое неявно присутст_

вует повсюду, даже там, где оно не названо, мы будем понимать

интересующую нас проблему схоластики и, вместе с тем, связан_

ные с ней трудности, или даже невозможность продвинуться по

указанному пути. Ens infinitum есть в то же время necessarium,

оно не может не быть, оно есть per essentiam, его сущности при_

надлежит действительность, оно есть actus purus, чистая дейст_

вительность без всякой возможности. Его essentia есть его exis_

tentia. В этом сущем существование (Existenz) и сущность

(Wesenheit) совпадают. Поскольку в этом сущем essentia и

existentia совпадают, для него, очевидно, не может возникнуть

проблемы их различия, тогда как в отношении ens finitum она не_

избежно должна напрашиваться сама собой. Ведь ens per parti_

cipationem только получает свою действительность [от другого].

Возможному, тому, что может быть тем_то и тем_то, иными сло_

вами, тому, что есть [только] в смысле своего «что», лишь случа_

ется быть действительным.

После того как Суарес завершает во второй части своих «Dis_

putationes» обсуждение ens infinitum, обсуждение понятия этого

сущего и вопроса о его познаваемости, он переходит в disputatio XXXI ff. к онтологическому исследованию ens finitum. Первая

задача состоит в определении communis ratio entis finiti seu creati,

общего понятия конечного или тварного сущего. Общая сущ_

ность тварного сущего разбирается в disputatio XXXI, имеющей

характерное название: De essentia entis finiti ut tale est, et de illius esse

eorumque distinctione, «О сущности конечного сущего как таково_

го и о его бытии и их различии». Суарес, как и Фома, очень часто

употребляет термин esse в смысле existentia.