в) Интенциональность и понимание бытия. Раскрытость (воспринятость) сущего и разомкнутость бытия

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 

Мы будем держаться кантовой линии интерпретации действи_

тельности или наличия, но при этом отчетливее и точнее охарак_

теризуем горизонт, исходя из которого и в пределах которого

Кант развивает свое объяснение. Подумаем, чего мы уже достиг_

ли с помощью предшествующих разъяснений интенциональной

структуры восприятия? К структуре полагания вообще мы еще

вернемся, разбирая четвертый тезис. Мы соглашаемся с Кантом

в том, что он не хочет отождествлять наличие ни с актом воспри_

ятия, intentio, ни, разумеется, с воспринимаемым, intentum,

пусть даже сам он не проводит этого различия. Остается только

одна возможность—интерпретировать кантово отождествление

действительности и восприятия в том смысле, что восприятие

здесь означает воспринимаемость (воспринятость). Но вот что

оказалось спорным: можно ли отождествить действительность

действительного (наличие наличного) с его воспринятостью? Но

с другой стороны, мы обратили внимание на то обстоятельство,

что в воспринятости (бытии_воспринятым) воспринятого и, тем

самым, открытого, действительного [сущего], очевидно, должна

быть заодно выявлена и его действительность, и, в определен_

ном смысле, в воспринятости некоторого воспринятого налич_

ного заключено его наличие,— что посредством анализа воспри_

нятости воспринятого должно быть возможно каким_то путем

проникнуть в наличие наличного. Тем самым уже сказано, что

воспринятость нельзя отождествлять с наличием наличного, но

что первая есть только необходимое, хотя и не достаточное усло_

вие доступа к последнему. Эта взаимосвязь делает необходимой

попытку охарактеризовать воспринятость как таковую.

Итак, мы спрашиваем: какое отношение имеет эта черта вос_

принятости воспринятого к тому, что мы прежде говорили об ин_

тенциональном устройстве вообще? Воспринятость есть вос_

принятость воспринятого. Каким образом она ему принадле_

жит? Можем ли мы посредством анализа воспринятости дейст_

вительного [сущего] проникнуть в смысл действительности это_

го действительного? Глядя на интенциональность восприятия,

мы должны сказать, что воспринятость, принадлежащая вос_

принятому, очевидно, выпадает на долю воспринятого, т. е. на

долю того, на что направлено восприятие.Мыдолжны поначалу

вникнуть в то, что представляет собой intentum восприятия. Мы

говорили уже: в интенциональном смысле направленности

(Richtungssinn) акта восприятия заключено то, что восприни_

маемое берется как само по себе имеющееся в наличии. Сам ин_

тенциональный смысл направленности акта восприятия, неза_

висимо от того, обманывается ли это восприятие или нет, наце_

лен на наличное как наличное. В восприятии я направлен на то

окно, как этот_вот предмет употребления. С этим сущим или на_

личным в самом широком смысле слова дела обстоят опреде_

ленным образом52. Оно служит для того, чтобы освещать и заод_

но чтобы предохранять эту аудиторию. Тем, для чего оно служит,

его пригодностью, предопределены его свойства, т. е. все то, что

принадлежит его определенной реальности в смысле Канта, его

вещности. Мы можем, наивно воспринимая это наличное,

обычным способом его описывать, как это случается повседнев_

но, и строить до_научные, но также и позитивно_научные выска_

зывания об этом предмете. Окно открыто, закрыто неплотно, хо_

рошо сидит в стене; рама такого_то и такого_то цвета, имеет та_

кие_то и такие_то размеры. То, что мы обнаруживаем в этом на_

личном, суть, во_первых, определения, которые присущи ему

как предмету употребления или, как мы еще говорим,— как ут_

вари (Zeug), но, далее, и такие определения, как твердость, тя_

жесть, протяженность, которые присущи окну не как именно

окну, а как просто материальной вещи. Мы можем [отодвинуть

на задний план и, тем самым,] скрыть те черты утвари, которые

ближайшим образом возникают для нас в естественном обраще_

нии с вещами и образуют определения, принадлежащие вещи

как предмету употребления, и рассмотреть окно только как на_

личную вещь. Но в обоих случаях, рассматриваем ли мы и опи_

сываем окно как предмет употребления, как утварь или как про_

сто природную вещь, мы уже определенным образом понимаем,

что означает утварь (Zeug) и что означает вещь (Ding). Мы пони_

маем, имея дело в обиходе с принадлежностями утвари — при_

надлежностями ремесла, измерительными принадлежностями,

письменными принадлежностями,— нечто такое, что можно на_

звать свойством бытьутварь ю, и точно так же, обнаруживая ма_

териальную вещь, мы понимаем нечто такое, что может быть на_

звано ее вещностью. Впрочем, мы ищем воспринятость воспри_

нятого. Среди всех тех определений вещи, которые образуют

присущие воспринятому черты утвари, но также и среди тех

определений, которые принадлежат общему вещному характеру

наличного, мы не находим воспринятости воспринятого, кото_

рой оно, тем не менее, обладает. И все же мы говорим: наличное

воспринято, оно есть воспринятое. Так что и воспринятость не

есть «реальный предикат». Но как она принадлежит наличному?

Ведь наличное не претерпевает никакого изменения в силу того,

что я его воспринимаю. Оно не испытывает никакого прироста и

никакого уменьшения того, что оно есть как это_вот наличное.

И конечно, в результате восприятия оно не повреждается и не становится негодным к употреблению. Напротив, в самом смыс_

ле воспринимающего схватывания заключено то обстоятельст_

во, что воспринятое открывается в нем так, как оно само по себе

себя показывает. Так что воспринятость не есть нечто объектив_

ное в объекте. Но, возможно, отсюда нужно заключить, что она

есть нечто субъективное, принадлежащее не воспринятому,

intentum, но акту восприятия, intentio?

Однако уже в анализе интенциональности правомерность

этого привычного различения субъекта и объекта, субъективно_

го и объективного стала для нас загадкой. Если уж кому_то хо_

чется говорить о субъективной сфере, то восприятие как интен_

циональное никак не может попадать в субъективную сферу, по_

скольку оно ее как раз трансцендирует. Воспринятость принад_

лежит, по_видимому, интенциональному отношению Dasein, т. е.

оно — не субъективно и не объективно, хотя мы постоянно

должны удерживать следующее: воспринятое сущее, наличное,

воспринято и имеет характер воспринятости. Замечательное и

загадочное образование эта воспринятость: она принадлежит

объекту, но не объективна, она принадлежит Dasein и его интен_

циональной экзистенции, но не субъективна. Нужно снова и

снова настойчиво внушать себе методическую максиму феноме_

нологии—не уклоняться до срока от загадочности феноменов и

не отодвигать ее в сторону путем насилия со стороны какой_ни_

будь дикой теории, более того, нужно позволить загадочности

возрастать. Только так она становится уловимой и постижимой в

понятии, т. е. понятной и настолько конкретной, что из самой

загадочной вещи возникают указания для разгадки феномена.

В отношении воспринятости, но также, как это еще обнаружит_

ся, и в отношении некоторых других черт, возникает следующая

проблема: как может нечто принадлежать наличному без того,

чтобы самому быть наличным, и одновременно, как таковое,

принадлежать Dasein, не означая при этом ничего субъективно_

го? Эту проблему мы сейчас не будем решать, но только заострим,

чтобы показать во второй части, что объяснение возможности по_

добного загадочного феномена лежит в сущности времени.

Пока понятно одно: воспринятость наличного не налична в

нем самом, но принадлежит Dasein, что не означает—субъекту и

его имманентной сфере. Воспринятость принадлежит воспринимающему интенциональному отношению. Оно делает воз_

можным то, что наличное само по себе может выйти навстречу.

Акт восприятия открывает наличное и позволяет встретиться с

ним определенным способом—в определенном открытии. Вос_

приятие отбирает у наличного его сокрытость и высвобождает

его, дабы оно могло показать себя в самом себе. В этом — смысл

любой естественной осмотрительности и любого естественного

умения ориентироваться в чем_то; это так именно потому, что в

самом восприятии в соответствии с его интенциональным смыс_

лом заключен такой способ открывать сущее.

Когда указывают, что восприятие соотносится с восприня_

тым, тем самым еще не отделяют в достаточной мере восприятие

от голого представления, воспроизведения в представлении.

И представление тоже определенным образом соотносится с

чем_то, с сущим, и может даже, как и восприятие, соотноситься с

наличным. Например, я могу сейчас представить себе вокзал в

Марбурге. При этом я соотношусь не с представлением и подра_

зумеваю не представленное, но вокзал как нечто наличное в

Марбурге. Однако в таком чистом представлении это наличное

схватывается иным способом и дано иначе, чем в непосредст_

венном восприятии. Эти существенные различия в интенцио_

нальности и в intentum нас здесь не интересуют.

Восприятие есть высвобождающее позволение встретиться

наличному. Трансцендирование представляет собой открытие.

Dasein экзистирует как открывающее. Открытость наличного —

это то, что делает возможным его высвобождение как выходяще_

го навстречу. Воспринятость, т. е. специфическое высвобожде_

ние сущего в восприятии, есть модус открытости вообще. От_

крытость представляет собой определение высвобождения так_

же и в произведении, и в суждении о...

Мыспрашиваем: что относится к открытию сущего, т. е. в на_

шем случае — к воспринятости наличного? Модус открытия и

модус открытости наличного должны, очевидно, определяться

посредством открываемого в них сущего и его способа быть. Я не

могу воспринять геометрические соотношения в смысле естест_

венного, чувственного восприятия. Но как же иначе модус от_

крытия может быть как бы нормирован и предписан открывае_

мым сущим и его способом быть, если не так, что само сущее уже прежде открыто, так что способ схватывания может к нему на_

правиться? С другой стороны, это открытие должно, в свою оче_

редь, примериваться к открываемому сущему. Модус возможной

открываемости наличного в восприятии должен быть предна_

чертан уже в самом восприятии, т. е. воспринимающее открытие

наличного должно с самого начала понимать нечто такое, как

наличие. В интенции акта восприятия уже с самого начала долж_

но заключаться нечто такое, как понятностьналичия . Верно ли,

что это всего лишь некоторое априорное требование, котороемы

должны установить, поскольку в противном случае восприни_

мающее открытие наличного останется непостижимым? Или

можно показать, что в интенциональности восприятия, т. е. вос_

принимающего раскрытия, заключено нечто такое, как понима_

ние наличия?—Не только можно показать, но мы это уже показа_

ли. Говоря осторожнее, мы уже воспользовались понятностью

наличия, принадлежащей интенциональности восприятия, хотя

до сих пор и не выделили эту структуру явно. Когда мы в первый

раз описывали intentum, т. е. то, на что направлено восприятие,

нам нужно было показать против субъективистских лжетолкова_

ний, утверждающих, что восприятие_де ближайшим образом на_

правлено на субъективное, т. е. на ощущения, что восприятие на_

правлено на само наличное. Чтобы это увидеть, говорили мы то_

гда, нам нужно только обратить внимание на заключенную в са_

мом восприятии тенденцию схватывания или присущий воспри_

ятию смысл направленности (Richtungssinn). В соответствии со

своим смыслом направленности восприятие интендирует на_

личное в его наличии. Это—составная часть смысла направлен_

ности, т. е. интенция направлена на раскрытие наличного в его

наличии. В ней самой заключена уже понятность наличия, хотя

и допонятийная. В этом понимании то, что означает наличие,

выявлено, распахнуто, мы говорим—разомкнуто.Мыговорим о

разомкнутости, данной в понимании наличия. Такое понимание

наличия уже заключено предварительно как допонятийное в

intentio воспринимающего открытия как такового. Здесь «пред_

варительно» не означает, что я, чтобы воспринять наличное или

его открыть, якобы, должен заранее по_настоящему прояснить

для себя смысл наличия. Предварительное понимание — не

предварительное в порядке времени, которое мы измеряем по часам. Предварительность понимания, принадлежащего вос_

принимающему раскрытию наличия, означает, скорее, нечто

противоположное: понимание наличия или действительности в

смысле Канта предварительно таким образом, что я как раз вовсе

и не должен его заранее в собственном смысле слова осущест_

вить, но что оно заключено, как мы увидим, в глубинном устрое_

нии самого Dasein, а именно в том, что Dasein, экзистируя, уже

понимает способ бытия того сущего, с которым оно как экзисти_

рующее соотносится, совершенно независимо от того, в какой

степени это наличное открыто, открыто ли оно в достаточной

мере и соразмерно его сути или нет. Интенциональности вос_

приятия принадлежат не только intentio и intentum, но, помимо

этого, понимание способа бытия, интендируемого в intentum.

Каким образом это предварительное допонятийное понима_

ние наличия (действительности) заключено в открытии налич_

ного, что означает это «заключено» и как оно возможно — всем

этим мы будем заниматься позже. Сейчас важно только увидеть в

общих чертах, что раскрывающее отношение к наличному удер_

живается в понимании наличия и что этому способу соотносить_

ся (Verhalten) [с наличным], т. е. экзистенции Dasein, принадле_

жит разомкнутостьналичия . В этом — условие возможности от_

крытьналичное . Способность стать открытым, т. е. воспринимае_

мость наличного, предполагает разомкнутость наличия. Воспри_

нимаемостьосновывается , с точки зрения условия своей возмож_

ности, в понимании наличия. Только если мы таким образом про_

следим воспринимаемость воспринимаемого вплоть до ее фунда_

мента, т. е. проанализируем само понимание наличия, по сущест_

ву принадлежащее полной интенциональности восприятия, мы

будем в состоянии прояснить смысл так понятого наличия или,

говоря языком Канта, смысл существования, экзистенции.

Эта понятность бытия есть, очевидно, то, к чему прибегает

Кант, хоть он и не видит этого явно, когда говорит, что существо_

вание, действительность тождественны восприятию. Не давая

пока ответа на вопрос о том, как следует интерпретировать дей_

ствительность, мы должны постоянно иметь в виду, что по отно_

шению к кантовой интерпретации — действительность равна

восприятию — постоянно заявляет о себе множество структур и

структурных моментов, к которым Кант по сути прибегает.

В первую очередь, мы сталкиваемся с интенциональностью. Ей

принадлежит не только intentio и intentum, но столь же изначаль_

но и некий модус открытости открытого в интенции (intentio)

intentum. Сущему, воспринятому в восприятии, принадлежит не

только то, что оно открыто, но и то, что способ бытия открытого

сущего понят, т. е. разомкнут. Поэтому мы проводим различие не

просто терминологическое, но по существу дела, между откры_

тостью сущего и разомкнутостью его бытия. Сущее может быть

раскрыто, будь то на пути восприятия или с помощью какого_то

иного доступа к нему, только если бытие уже разомкнуто, только

если я его понимаю. Только тогда я могу спросить, действитель_

но ли оно или нет, и задаться целью каким_то путем установить

действительность сущего. Теперь, должно быть, мы сумеем точ_

нее выявить связь между открытостью сущего и разомкнутостью

его бытия и показать, как разомкнутость (выявленность) бытия

фундирует, т. е. предоставляет основание, фундамент, возможно_

сти открыть сущее. Иначе говоря, теперь мы сумеем понятийно

ухватить различие между открытостью и разомкнутостью как

возможное и необходимое, но также и постичь возможное един_

ство обоих. Здесь заодно заключена и возможность уловить раз_

личие между открытым в открытии сущим и разомкнутым в ра_

зомкнутости бытием, т. е. фиксировать различие между бытием и

сущим, онтологическую дифференцию. Занимаясь проблемой,

поставленной Кантом, мы приходим по ходу дела к вопросу об

онтологической дифференции. Только на пути решения этой ос_

новной онтологической проблемы мы, возможно, сумеем не

только позитивно обосновать тезис Канта: «Бытие не есть реаль_

ный предикат», но, заодно, и позитивно дополнить его некото_

рой радикальной интерпретацией бытия вообще как наличия

(действительности, существования).

Мы видим теперь, что возможность установить онтологиче_

ское различие, очевидно, связано с необходимостью исследо_

вать интенциональность, т. е. способ доступа к сущему, хотя это

не означает, что способ доступа к любому сущему представляет

собой восприятие в смысле Канта.

Когда Кант отождествляет действительность и восприятие,

он не ставит во главу угла разъяснение смысла действительности

или существования. Он остается на отдаленных подступах к этому проблемному полю, и эти подступы для него теряются в не_

внятице. Тем не менее, путь, который Кант прокладывает, обра_

щаясь к субъекту в самом широком смысле слова, ведет в единст_

венно возможном и верном направлении. Неверно, что это на_

правление интерпретации бытия, действительности, существо_

вания, экзистенции было впервые указано философией Нового

времени после Декарта посредством явной ориентации фило_

софской проблематики в направлении субъекта. Направлен_

ность на субъект, соответственно, на то, что, по сути, этот тер_

мин подразумевает, наше Dasein, избирает также уже совсем не

субъективистски ориентированная постановка вопроса в антич_

ности, принадлежащая Платону и Аристотелю. Но это не озна_

чает, что позволительно интерпретировать глубинную тенден_

цию философии Платона и Аристотеля некоторым образом в

духе Канта, как это произошло в Марбургской школе уже много

лет тому назад. Грекидвигались в своей попытке объяснить бы_

тие в том же направлении, что и Кант, когда они восходили к

______. Логос обладает особым свойством — делать явным, нечто

открывать, соответственно,— размыкать, хотя греки различали

одно и другое так же мало, как и философия Нового времени.

$_____ есть глубинный образ действия (Verhaltung), принадлежа_

щий %_#__, некое __________, делание_явным, которое присуще

%_#__ в самом широком смысле или _____: эти термины будут

скверно поняты, если переводить их бездумно как «душа» и

«дух» и ориентироваться на соответствующие понятия. Душа

беседует сама с собой, говорит Платон, о бытии; она проговари_

вает сама с собой бытие, бытие_иным, самость, движение, по_

кой и тому подобное, т. е. она уже понимает, находясь сама с со_

бой, нечто такое, как бытие, действительность, существование

и т. д. $_____ %_#___ есть горизонт, в который вступает всякая

деятельность, направленная на объяснение бытия и действи_

тельности. Любая философия, так или иначе постигающая

«субъект», так или иначе помещающая его в центр философ_

ского исследования, прибегает в объяснении глубинных онто_

логических феноменов к душе, духу, сознанию, субъекту, Я. Ан_

тичная, равно как и средневековая онтология, не есть, как это

мнит ставшее привычным невежество, чисто объективная он_

тология, исключающая сознание, но своеобычие античной и средневековой онтологии состоит именно в том, что сознание и

Я берутся как сущие в том же смысле, в каком и объективное бе_

рется в качестве сущего. Об этом свидетельствует то обстоя_

тельство, что античная философия ориентировала свою онто_

логию на логос, и можно было бы с определенной долей истины

сказать, что античная онтология есть логика бытия. Это верно

постольку, поскольку логос представляет собой такой феномен,

который должен прояснить, что значит бытие. «Логика» бытия

не означает, однако, что онтологические проблемы, якобы, сво_

дятся к логическим в смысле школьной логики. Восхождение к

Я, душе, сознанию, духу и Dasein необходимо по вполне содер_

жательным причинам.

Мы можем выразить эту согласованность в направлении пу_

тей философской интерпретации бытия и действительности при

помощи иной формулировки проблемы. Бытие, действитель_

ность, существование относятся к наиболее общим понятиям,

которые Я как бы приносит с собой, и которые поэтому называ_

ли и называют «прирожденными идеями», ideae innatae. Они с

самого начала заключены в человеческом Dasein. Оно приносит

с собой, согласно своему бытийному устроению, некое видение,

_______, некое понимание бытия, действительности, существова_

ния. Лейбниц говорит в разных местах, хотя и гораздо грубее и

размытее, чем Кант, что только в рефлексии, направленной на

самих себя, мы схватываем, что такое бытие, субстанция, тожде_

ство, длительность, изменение, причина, действие. Учение о

прирожденных идеях господствует более или менее отчетливо во

всей истории философии. Оно есть, впрочем, скорее способ

уклониться от проблемы, отставить ее в сторону, чем ее решить.

Все слишком просто сводится к некоему сущему и некоему его

свойству—врожденности, причем саму врожденность далее уже

не разъясняют. Врожденность, как бы смутно она тут не схваты_

валась, не может быть понята в психологически_биологическом

смысле. Здесь хотят сказать, что бытие и существование поняты

раньше, чем сущее. Это не значит, однако, что бытие, существо_

вание и действительность суть то, что каждый отдельный инди_

видуум в своем биологическом развитии улавливает ближайшим

образом, скажем, что дети ближайшим образом понимают, что

такое существование. Это многозначное выражение «врожденность» только намекает на более раннее, предшествующее, a

priori, на то, что после Декарта и вплоть до Гегеляотождествляют

с субъективным. Из этого тупика проблему можно вывести (т. е.

впервые поставить как проблему) только тогда, когда поставлен

вопрос о том, что означает врожденность, как она возможна на

основании бытийного устроения Dasein, как ее нужно очерчи_

вать. Врожденность не есть психологически_биологический

факт, но ее смысл заключается в указании, что бытие, существо_

вание суть более ранние, чем сущее. Врожденность нужно пони_

мать в философски_онтологическом смысле. При этом непозво_

лительно думать, что упомянутые понятия и основоположения

потому врожденные, что все люди признают правильность этих

положений. Согласие людей по поводу правильности закона

противоречия есть только знак врожденности, но не основание.

Ссылка на всеобщее согласие и единодушие — еще отнюдь не

философское обоснование логической или онтологической ак_

сиомы. Мы увидим, феноменологически исследуя второй тезис:

всякому сущему принадлежит «что» и способ_быть, что там от_

крывается тот же самый горизонт, т. е. [предпринимается] по_

пытка прояснить понятия бытия, обратившись к вот_бытию че_

ловека. Правда, тут обнаружится, что это обращение именно в

связи с обсуждаемой проблемой в античной и средневековой он_

тологии сформулировано не так членораздельно, как у Канта.

Но фактически этот горизонт здесь налицо.

Нам стало понятно в разных отношениях, что критическое

обсуждение тезиса Канта приводит к необходимости экспли_

цитной онтологии Dasein. Ведь только на основе выделения он_

тологического глубинного устроения Dasein мы будем в состоя_

нии в достаточной мере понять тот феномен, который подчи_

нен идее бытия — понимание бытия, которое лежит в основе

всякого отношения к сущему и ведет его за собой. Только когда

мы поймем онтологическое глубинное устроение Dasein, мы

сможем прояснить для себя, как в вот_бытии (Dasein) возможно

понимание бытия. Но нам стало также понятно, что онтология

Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более

или менее явное, требование всей истории развития западной

философии. Это можно, однако, увидеть и доказать только [в

том случае,] если само это требование членораздельно сформулировано и в основных чертах исполнено. Обсуждение тезиса

Канта привело нас, в частности, к фундаментальной онтологи_

ческой проблеме, к вопросу о различии бытия и сущего, к про_

блеме онтологической дифференции. Разъясняя тезис Канта,

мы на каждом шагу наталкивались на проблемы, хотя, собст_

венно, не замечали их как таковые. Так, чтобы основательно

обсуждать тезис Канта, необходимо было проанализировать не

только отождествление существования, действительности с аб_

солютным полаганием, но и отождествление бытия вообще с

полаганием вообще, т. е. необходимо было показать, что и по_

лагание (позиция) имеет интенциональную структуру.Мы вер_

немся к этому при обсуждении четвертого тезиса, когда будем

работать с бытием в смысле «есть», выраженном копулой; Кант

интерпретирует такое «есть» как respectus logicus, т. е. полагание

бытия вообще. Бытие, которое Кант рассматривает как тожде_

ственное полаганию, он понимает как «есть», положенное в ка_

честве связи (связки) субъекта и предиката в предложении. Для

его анализа нам требуется выявление структуры присущего

предложению характера полагания.

Предварительное прояснение интенциональности привело

нас, далее, к различию между бытийным устроением сущего объ_

ективно и сущего субъективно или Dasein, которое экзистирует.

Очевидно, это отличение сущего, которое естьмысами, от суще_

го, которое не есть мы сами, говоря формально по_фихтеан_

ски,— между Я и не_Я, вовсе не случайно, но есть нечто такое,

что должно некоторым образом навязывать себя уже естествен_

ному сознанию, то, вокруг чего с самого начала были сосредото_

чены усилия философии.Мыразберем это различение, рассмат_

ривая третий тезис, так что связь первого тезиса с третьим и чет_

вертым станет понятна.

Разъясняя тезис Канта, мы исходили из понятия реальности,

вещности, от которого следует отличать существование (Exis_

tenz) как нереальную черту. Все же следует поразмыслить над тем

обстоятельством, что реальность—в столь же малой степени не_

что реальное, как существование—нечто существующее. У Кан_

та это находит выражение в том, что для него и реальность, и эк_

зистенция суть категории. Реальность представляет собой онто_

логическую определенность, которая присуща каждому сущему, будь оно действительное или только возможное, поскольку су_

щее есть нечто, имеет некоторое вещное содержание. Следует не

только отличать экзистенцию как нечто нереальное от реальных

определений вещей, но столь же необходимо определить онто_

логический смысл реальности вообще и спросить, как нужно по_

нимать взаимосвязь реальности и существования и как можно

показать возможность этой связи. Такова проблема, которая как

бы потаенно заключена в тезисе Канта. Она представляет собой

не что иное, как содержание второго тезиса, к обсуждению кото_

рого мы переходим. Нельзя упускать из виду, что четыре тезиса

связаны между собой. Содержание каждой отдельной проблемы

включает в себя содержание остальных. Четыре тезиса формули_

руют только внешним образом и все еще скрыто систематиче_

ское единство основных онтологических проблем, к которому

мы ощупью пробираемся посредством предварительного обсуж_

дения этих тезисов.