б) Бытийное устроение восприятия. Интенциональность и трансценденция : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

б) Бытийное устроение восприятия. Интенциональность и трансценденция

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Глядя на то, что Кант оставляет непроясненным в феноменах

«восприятие» и «полагание», что остается размытым в обнару_

женной нами многозначности,мыпопытаемся теперь понять, ка_

кое здесь требуется предварительное исследование, какой необ_

ходим контекст, чтобы заложить твердую основу, создать отчетли_

вый горизонт и надежный подход для решения задачи интерпре_

тации существования, экзистенции, наличия и бытия вообще.

Тезис Канта: «Бытие не есть реальный предикат» не подле_

жит сомнению в своем негативном содержании. Кант хочет ска_

зать по сути: «Бытие не есть сущее». Напротив, данная Кантом

позитивная интерпретация — существование как абсолютное

полагание (восприятие), бытие как полагание вообще — оказы_

вается и невнятной, и многозначной, а заодно и сомнительной,

если ее толковать соразмерно положению дел. Мы спрашиваем

теперь: что, собственно, Кант оставляет не определенным, когда

он использует [понятия] восприятия и полагания многозначно,

как это было указано? Что остается в потемках, когда акт вос_

приятия, воспринятое и воспринятость воспринятого не разли_

чают, но определяют как единообразно принадлежащие воспри_

ятию?—Не больше, не меньше, чем бытийное устроение воспри_

ятия вообще, т. е. его онтологическая сущность, и точно так же—

бытийное устроение полагания. Многозначное и невнятное упо_

требление термина «восприятие», «полагание» у Канта — при_

знак того, что он вообще оставляет неопределенной онтологиче_

скую сущность полагания и восприятия. А это, в свою очередь,

означает, что, в конечном итоге, способы деятельности или от_

ношения (Verhaltungen) Я, в нашей терминологии — Dasein, ос_

таются онтологически непроясненными. Соразмерная своему

предмету эксплицитная онтология Dasein, того сущего, которое

есть мы сами, находится при этом в плачевном положении. Но и

это еще не все: остается незамеченным, что разработать такую

онтологию в достаточной мере означает создать предпосылку

для того, чтобы поставить проблему, решением которой Кант и

занят, когда разъясняет понятие бытия.

Мы поначалу не будем вдаваться в основательное обсужде_

ние понятия онтологии Dasein, этим мы будем заниматься во второй и третьей части лекционного курса.Иточно так же мы не

хотим вдаваться в обсуждение ее функции в качестве фундамен_

та философского исследования вообще, тем более невозможно

здесь развить и изложить хотя бы в основных чертах онтологию

Dasein. Одну такую попытку я представил в трактате «Бытие и

время». Мы попытаемся, наоборот, развивая далее анализ по_

ставленной Кантом проблемы и ее решения (у Канта), проник_

нуть в область онтологии Dasein как фундамента онтологии во_

обще.

Кант интерпретирует экзистенцию (мы говорим теперь,

пользуясь нашей терминологией, «наличие», поскольку титул

«Dasein» мы сохраняем за человеческим сущим) как восприятие.

При этом следует удерживать тройственное значение воспри_

ятия: акт восприятия, воспринятое, воспринятость воспринято_

го. Но добились ли мы чего_то хоть сколько_нибудь существен_

ного для прояснения понятия экзистенции, специально обратив

внимание на многозначность выражения «восприятие» и уста_

новив различные его значения? Продвинулись ли мы, разделив

три значения слова «восприятие», вперед в понимании того фе_

номена, который это выражение имеет в виду? Ведь посредством

перечисления того, что может означать некоторое многозначное

слово, мы не приобретаем знания самой вещи. Разумеется, это

так, но различия в значении термина «восприятие» имеют, в ко_

нечном итоге, свое основание в самой обозначаемой ими вещи, в

самом феномене восприятия. Не только различия в значении

как явно осознанные, но и само неточное употребление много_

значного слова восходит, возможно, к особенностям той вещи,

которая служит его значением. Вероятно, эта многозначность

выражения «восприятие» неслучайна, она свидетельствует о

том, что мыслимый при этом феномен уже в расхожем опыте и

расхожем понимании дает основание схватывать его иногда как

воспринимание, воспринимающий образ действия, иногда —

как воспринятое, как то, с чем соотносится воспринимающая

деятельность, иногда—как воспринятость в смысле бытия_вос_

принятым того, что воспринято в воспринимающей деятельно_

сти. Но может случиться так, что феномен, подразумеваемый

под восприятием, предоставляет основание и опору для много_

значного толкования именно потому, что он в себе самом в соответствии со своей собственной структурой не прост, но много_

значен. Возможно, то, что всякий раз мыслится по отдельности

в трех значениях термина, исходно принадлежит единой струк_

туре [феномена], который мы должны понимать как воспри_

ятие. Возможно, в каждом отдельном значении термина и в

схватывании самой названной вещи, которое этим значением

направляется, эта вещь всякий раз усматривается в определен_

ной перспективе.

Это и в самом деле так. То, что мы называем коротко воспри_

ятием, есть, говоря более явно, воспринимающая самонаправ_

ленностьна воспринимаемое, и именно такая, что здесь воспри_

нятое как воспринятое само понято в своей воспринятости.

В этой констатации вроде бы немного премудрости. Восприятие

(Wahrnehmung) есть акт восприятия (Wahrnehmen), к которому

относится воспринятость (Wahrgenommenheit). Разве это не пус_

тая тавтология? Стол есть стол. Но такая констатация, хоть она и

носит предварительный характер,— нечто большее, чем тавтоло_

гия. Мы говорим здесь: восприятие и воспринятое в его воспри_

нятости взаимно принадлежат друг другу.Мы говорим, ссылаясь

на воспринимающую самонаправленность_на, что три момента

восприятия в их взаимной принадлежности суть черты такой са_

монаправленности_на. Эта самонаправленность_на образует как

бы каркас целостного феномена «восприятие».

Что восприятие направлено на воспринимаемое или, говоря

в общем виде и формально, с ним соотносится, конечно, слиш_

ком очевидно само по себе, чтобы еще как_то специально это от_

мечать. Ведь то же самое утверждает и Кант, когда, рассматривая

субъективный синтез, говорит, что вещь, воспринятое, вступает

в отношение со способностью познания, деятельностью воспри_

ятия. Кроме того, это отмеченное явно отношение акта воспри_

ятия к воспринятому присуще и другим способам деятельности:

голому представлению, которое соотносится с представленным,

мышлению, которое мыслит мыслимое, суждению, которое

определяет то, о чем судит, любви, которая соотносится с люби_

мым. Все это, думается, непревзойденные в своей тривиально_

сти констатации, которые и выговаривать_то должно быть стыд_

но. Но давайте не будем отказывать себе в том, чтобы членораз_

дельно зафиксировать установленное нами: итак, способы деятельности соотносятся с чем_то, они направлены на это что_то,

формально говоря, вступают с ним в отношение. Но чего мы мо_

жем добиться, установив отношение способов деятельности к

тому, с чем они соотносятся? Неужели это все еще философия?

Вопрос о том, философия это или нет, мы оставим пока откры_

тым.Мыдаже охотно добавим: это не философия или еще не фи_

лософия.Мыне заботимся и о том, чего сможем добиться посред_

ством констатации, которая кажется тривиальностью: проникнем

ли мы тем самым в тайны мира и вот_бытия или нет. Нас заботит

только одно: чтобы эти тривиальные констатации и то, что они

имеют в виду, от нас не ускользнули, чтобы мы смогли рассмот_

реть это по возможности более подробно. Тогда, может статься,

мнимая тривиальность внезапно превратится в полную загадоч_

ность. Возможно, эти лишенные значения констатации станут

одной из самых волнующих проблем для того, кто умеет фило_

софствовать, т. е. для того, кто научился понимать, что само собой

разумеющееся — истинная и единственная тема философии.

Способы действия (Verhaltungen) имеют структуру самона_

правленности_на. Феноменология обозначает эту структуру,

примыкая в этом к схоластической терминологии, как интен_

циональность. Схоластика говорит об intentio воли, voluntas, т. е.

говорит об интенциональности только в отношении воли. Она

весьма далека от того, чтобы приписывать intentio прочим спо_

собам действия субъекта, а равно и от того, чтобы основательно

понять смысл этой структуры. Так что, когда говорят, как это

часто сегодня случается, что учение об интенциональности

представляет собой схоластическое учение, то впадают в истори_

ческую, а также и содержательную ошибку. Но даже если бы

[сказанное] было правильно, это вовсе не причина отвергать

учение об интенциональности, нужно только спросить, на_

сколько это учение состоятельно. Все же схоластика не знает

учения об интенциональности. Правда, вопреки сказанному,

Франц Брентано в своей «Психологии с эмпирической точки

зрения» (1874) именно под сильным влиянием схоластики, пре_

жде всего Фомы и Суареса, заостряет внимание на интенцио_

нальности и говорит, что всю совокупность психических пере_

живаний можно и должно классифицировать, принимая во вни_

мание эту структуру, т. е. самонаправленность на нечто. Заглавие «Психология с эмпирической точки зрения» имеет в виду нечто

совершенно иное по сравнению с сегодняшним выражением

«эмпирическая психология». Под влиянием Брентано сложился

Гуссерль, впервые прояснивший суть интенциональности в «Ло_

гических исследованиях» и развивший это учение в «Идеях». Тем

не менее, следует сказать, что сей загадочный феномен фило_

софски понят далеко не достаточно. Наше исследование сосре_

доточено именно на том, чтобы отчетливее его усмотреть.

Вспомним теперь о том, что было сказано о восприятии. Фе_

номен интенциональности можно в этой связи разъяснить бли_

жайшим образом так: всякое деятельное отношение (Verhaltung)

есть отношение_к, восприятие — восприятие чего_то. Такое от_

ношение_к мы обозначаем в узком смысле как intendere или

intentio. Всякое отношение_к и всякая направленность_на обла_

дают специфическим «к_чему» (отношения) и «на_что» (направ_

ленности). Эти принадлежащие интенции «к_чему» отношения

и «на_что» направленности мы обозначаем как intentum. Интен_

циональность охватывает оба момента — intentio и intentum _ в

своем, пока еще остающемся для нас темным, единстве. Оба мо_

мента различны для разных отношений (Verhaltung), различия

intentio, соответственно, intentum, непосредственно конституи_

руют различия в способах отношения, и они всякий раз различ_

ны в зависимости от свойственной им интенциональности.

Теперь нам следует вникнуть в эту структуру отношений Da_

sein, уделяя особое внимание восприятию, и понять, как в этом

случае выглядит структура интенциональности, и прежде всего—

как она онтологически основывается в фундаментальном устрое_

нии Dasein. Прежде всего, необходимо еще пристальнее взгля_

нуть на интенциональность как на структуру отношений Dasein,

чтобы уберечься от постоянно напирающих и навязывающих

себя ложных толкований.Мыдумаем при этом даже не столько о

ложных толкованиях, которые громоздит современная филосо_

фия в отношении интенциональности, ложных толкованиях,

которые вытекают из всевозможных принятых заранее эписте_

мологических или метафизических позиций. Мы совершенно

оставляем в стороне различные теории познания вообще, раз_

личные философские теории. Мы должны предпринять попыт_

ку увидеть феномен интенциональности просто и без предвзятых суждений. Правда, даже если мы избегнем предвзятых суж_

дений, которые вытекают из философских теорий, мы не застра_

хованы от всевозможных ложных толкований. Напротив, самые

опасные и упрямые предрассудки, касающиеся интенциональ_

ного отношения,— не эксплицитные, не те, что существуют в

форме философских теорий, но имплицитные, вытекающие из

естественных точек зрения, из толкования вещей в кругу повсе_

дневного понимания, присущего Dasein. Такие предрассудки

меньше всего заметны и их труднее всего отбросить. В чем коре_

нятся эти расхожие предрассудки, в какой мере они оправданы в

рамках повседневного вот_бытия (Dasein), мы сейчас не спра_

шиваем.Мыстремимся поначалу сделать заметным ложное тол_

кование интенциональности, коренящееся в наивном, естест_

венном видении вещей.

Что восприятие имеет интенциональный характер, означает

ближайшим образом: акт восприятия, его intentio соотносится с

воспринятым, intentum. Я воспринимаю вон то окно. Мы гово_

рим коротко об отношении восприятия к объекту. Какое описа_

ние этого отношения люди склонны считать естественным? Вот

какое: объект восприятия—вон то окно; отношение восприятия

окна, очевидно, выражает такое отношение, в которое вон там

наличное окно вступает со мной, как здесь вот наличным чело_

веком, субъектом. В этом наличном теперь восприятии окна соз_

дается, тем самым, некоторое наличное отношение между двумя

сущими—наличным объектом и наличным субъектом. Отноше_

ние восприятия есть некоторое наличное отношение между дву_

мя наличными сущими. Если я устраню один из членов отноше_

ния, скажем, субъект, то и самого отношения в наличии больше

не будет. Если я дам исчезнуть другому члену отношения, объек_

ту, имеющемуся в наличии окну, или, соответственно, помыслю

его как исчезнувший, то вместе с ним исчезнет, очевидно, и от_

ношение между мной и наличным объектом, вообще возмож_

ность этого отношения. Ведь теперь отношение как бы не имеет

больше в наличном объекте точки опоры. Интенциональное от_

ношение, как кажется, может иметься в наличии как отношение

только тогда, когда наличны оба члена отношения, и оно сохра_

няется, лишь покуда наличны сами эти члены. Иначе говоря:

психический субъект, для того, чтобы состоялось некое возможное отношение между ним и чем_то другим, нуждается в физиче_

ском объекте. Если бы не было никакой физической вещи, тогда

психический субъект имелся бы в наличии сам по себе, изолиро_

ванно, без всякого интенционального отношения. Интенцио_

нальное отношение присуще субъекту по милости наличного

объекта, и наоборот. Все это кажется само собой разумеющимся.

Тем не менее, эта характеристика интенциональности как

некоего наличного отношения между двумя наличными сущи_

ми—психическим субъектом и физическим объектом—в осно_

ве своей промахивается мимо сути, а равно и способа бытия ин_

тенциональности. Промах заключается в том, что эта интерпре_

тация рассматривает интенциональное отношение как нечто та_

кое, что присоединяется к субъекту только в результате появле_

ния некоего наличного объекта. Здесь в основе лежит представ_

ление, будто субъект сам по себе как изолированный психиче_

ский субъект лишен интенциональности. Вопреки этому пред_

ставлению следует понимать, что интенциональное отношение

не возникает лишь посредством присоединения объекта к субъ_

екту подобно тому, как, скажем, промежуток между двумя на_

личными телами возникает и становится наличным лишь тогда,

когда к одному наличному добавляется другое. Неверно, что ин_

тенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта

только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объек_

та. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект

он направлен на... Допустим некто охвачен галлюцинацией. Гал_

люцинируя, он видит здесь, в этой аудитории, как по ней разгу_

ливают слоны. Он воспринимает эти объекты, хотя в наличии их

нет. Но он воспринимает их и в восприятии на них направлен.

Мы имеем здесь дело с направленностью на объекты без того,

чтобы эти объекты оказывались наличными. Они, говорим мы,

не таковы, они существуют как наличные только мнимым обра_

зом, для галлюцинирующего. Но эти объекты могут быть даны

галлюцинирующему, пусть мнимым образом, только потому,

что его акт восприятия в галлюцинации устроен так, что в этом

восприятии нечто может быть встречено, поскольку акт вос_

приятия в себе самом есть способ соотноситься_с, отношение к

объекту, будь то действительный объект или мнимо наличный.

Только потому, что галлюцинаторное воспринимание в самом себе как восприятие имеет характер направленности_на, гал_

люцинирующий может нечто мнить как только мнимое. Схва_

тывать нечто только мнимым образом я могу лишь тогда, когда я

как схватывающий вообще нечто мню. Только тогда мнение мо_

жет принять форму мнимости. Интенциональное отношение

не возникает только вследствие действительного наличия объ_

екта, но заключено в самом акте восприятия, будь то воспри_

ятие свободное от обмана или обманное. Акт восприятия дол_

жен быть восприятием чего_то, чтобы я смог обмануться отно_

сительно этого «чего_то».

Так что становится понятно: разговор об отношении (Bezie_

hung) восприятия к объекту имеет двоякий смысл. Он может оз_

начать, что акт восприятия как психический процесс в наличном

субъекте находится с наличным объектом в некотором отноше_

нии, которое само по себе налично в силу наличия этих налич_

ных членов. Это отношение, тем самым, сохраняется или исче_

зает в зависимости от наличного бытия своих членов. Или же

фраза «отношение восприятия к объекту» может означать: вос_

приятие в себе самом, согласно своей структуре, конституирует_

ся посредством этого отношения, независимо от того, налично

ли то, с чем оно соотносится, как объект или нет. Это второе зна_

чение разговоров об отношении восприятия к объекту лучше

подходит своеобразному характеру интенциональности. Выра_

жение «отношение восприятия» подразумевает не такое отноше_

ние, в которое восприятие входит только как один из членов, ко_

торое привходяще восприятию, в себе безотносительному. [Оно

подразумевает] такое отношение, в качестве которого только и

существует восприятие как таковое. Эта связь, которую мы под_

разумеваем под интенциональностью, есть априорный характер

отношения (Verhältnischarakter), присущий тому, что мы называ_

ем нашим образом действия или способом вступать в отноше_

ния49 (Sichverhalten).

49 «Sich verhalten» означает одновременно «держать или вести себя (так_то и

так_то)» и «относиться (к чему_либо так_то и так_то»). «Verhaltung» или субстанти_

вированное «Verhalten» означает, соответственно, и образ действия (поведение), и

отношение (к чему_то). К этому термину в тексте непосредственно примыкает

более «формальный» (категориальный) термин «Verhältnis», означающий то же,

что и «Beziehung» — (со)отношение или связь. Хайдеггеру важно понять интен_

Интенциональность как структура деятельных отношений

(Verhaltungen) сама есть структура вступающего в отношения

субъекта. Она присуща способу бытия вступающего в отноше_

ния субъекта как соответствующий характер, определяющий это

отношение как отношение50. Эта структура принадлежит сущно_

сти деятельных отношений (Verhaltungen), так что разговор об

интенциональном отношении сам по себе есть плеоназм, как

если бы я сказал: «пространственный треугольник». И наоборот,

покуда интенциональность как таковую не удается усмотреть,

такие отношения мыслятся путанно, как если бы я представлял

себе треугольник сам по себе без лежащей в его основе и делаю_

щей его возможным идеи пространства.

Тем самым мы обезопасили себя от привычного для расхоже_

го понимания и ложного по существу толкования интенцио_

нальности. Но тут напрашивается новое лжетолкование, жерт_

вой которого почти повсеместно становится нефеноменологи_

ческая философия. Мы хотим обсудить это второе лжетолкова_

ние, не углубляясь в отдельные теории.

Результат предыдущих разъяснений таков: интенциональ_

ность не есть объективно наличная связь между двумя наличны_

ми сущими, но, как структура отношения, присущая всякому

образу действия (Verhalten),— определение субъекта. Деятель_

ные отношения как таковые принадлежат Я. Их обычно называ_

ют также переживаниями субъекта. Переживания интенцио_

нальны и принадлежат, таким образом, Я, или, выражаясь

по_ученому, они имманентны субъекту, принадлежат субъектив_

ной сфере. В свою очередь, субъект и его переживания суть то,

что для субъекта, для самого Я, только и дано ближайшим обра_

зом и при этом с несомненной достоверностью, согласно обще_

му методическому убеждению философии Нового времени по_

сле Декарта. Возникает вопрос: как может это Я со своими инциональное отношение не просто в его формально_категориальном определении

(Verhältnis), но как деятельное, как образ действия (Verhaltung, Verhalten). — При_

меч. переводчика.

50Sie ist in der Seinsweise des sichverhaltenden Subjekts als der Verhältnischaracter dieses

Verhältnis. Эту фразу можно понять иначе—как указание на способ бытия интен_

циональности: «Она есть тем же способом, что и вступающий в отношения субъект... » — Примеч. переводчика.

тенциональными переживаниями выйти из своей сферы пере_

живаний и вступить в отношение с наличным миром? Как может

Я трансцендировать свою собственную сферу и заключенные в

ней интенциональные переживания, и в чем состоит трансцен_

денция? Точнее: что дает интенциональная структура пережива_

ний для философского объяснения трансценденции? Ведь ин_

тенциональность означает отношение субъекта к объекту.Но мы

уже слышали, что интенциональность представляет собой

структуру переживаний и принадлежит, тем самым, субъектив_

ной сфере. Так что, как кажется, и интенциональная самона_

правленность_на остается внутри субъективной сферы и взятая

сама по себе не может ничего дать для объяснения трансценден_

ции. Как мы выходим из сферы интенциональных переживаний,

происходящих «внутри», в субъекте, вовне _ к вещам как объек_

там? Нам говорят, что взятые сами по себе интенциональные пе_

реживания соотносятся с тем, что принадлежит субъективной

сфере и ей имманентно. Восприятия, будучи чем_то психиче_

ским, направлены на ощущения, образы, представления, впе_

чатления, хранящиеся в памяти, и определения, которые мыш_

ление, точно так же имманентное субъекту, присоединяет к тому,

что ближайшим образом дано субъективно. В связи с этим долж_

на быть поставлена центральная, как полагают, философская

проблема: как соотносятся переживания и то, на что они как ин_

тенциональные переживания направлены — субъективное [, при_

сутствующее] в ощущениях и представлениях,—с объективным?

Такая постановка вопроса представляется допустимой и не_

обходимой, ведь мы же сами говорим: переживания, которые

должны иметь интенциональный характер, принадлежат субъ_

ективной сфере. Кажется неизбежным и следующий вопрос: как

соотносятся принадлежащие субъективной сфере интенцио_

нальные переживания с трансцендентным объектом? Какими

бы основательными эти вопросы ни казались, как бы они ни

были широко распространены, даже в рамках феноменологии и

примыкающих к ней направлений нового теоретико_познава_

тельного реализма, как, например, у Н. Гартмана,все же эта ин_

терпретация интенциональности неправильно усматривает со_

ответствующий феномен. Она усматривает его неправильно по_

тому, что для нее первое — это теория, но прежде должно быть выполнено одно требование — открыть глаза и вопреки всем

прочно укоренившимся теориям и в пику им принимать фено_

мены так, как они даются, т. е. ориентировать теорию на феноме_

ны, а не наоборот, насиловать феномены посредством некой

предвзятой теории.

В чем средоточие этого второго лжетолкования, которое нам

предстоит теперь разъяснить? На этот раз — не как прежде в ха_

рактере intentio, но в характере intentum, того, на что направлено

деятельное отношение (Verhaltung), в нашем случае — воспри_

ятие. Говорят: интенциональность представляет собой характе_

ристику переживаний. Переживания принадлежат сфере субъ_

екта. Что может быть естественнее и логичнее следующего умо_

заключения: то, на что направлены имманентные переживания,

само субъективно. Но как бы естественно и логично ни выглядел

этот вывод, какой бы критичной и осторожной ни казалась эта

характеристика интенциональных переживаний и того, на что

они направлены, все же это—теория из числа тех, что закрывают

глаза на феномены и не позволяют им самим держать ответ.

Возьмем естественное восприятие, без всяких теорий, без

всяких предвзятых мнений по поводу отношения субъекта и объ_

екта и тому подобного, и станем задавать вопросы этому кон_

кретному восприятию, в котором мы живем, скажем, воспри_

ятию этого окна. С чем оно соотносится в соответствии с собст_

венным смыслом направленности (Richtungssinn), принадлежа_

щим его intentio? На что направлен акт восприятия согласно

смыслу того понимания, которое ведет его за собой? В повсе_

дневном способе действовать, скажем, когда я расхаживаю по

этой аудитории, осматриваясь в ближайшем окружающем меня

мире, я воспринимаю окно и стену. На что я направлен в этом

восприятии? На ощущения? Или, когда я уклоняюсь от попа_

дающихся мне навстречу воспринятых предметов, уклоняюсь ли

я от образов представления или, может быть, я остерегаюсь того,

чтобы не вывалиться ненароком сквозь эти образы представле_

ния и ощущения прямиком в университетский двор?

Было бы чистым теоретизированием говорить, что я ближай_

шим образом направлен на ощущения. В соответствии со смыс_

лом своей направленности восприятие направлено на само су_

щее. Оно мнит это сущее как наличное и ничего не знает об ощущениях, которые оно воспринимает. Это верно и тогда, когда я

впадаю в некий обман чувств. Если я в темноте, обманувшись,

принимаю дерево за человека, то при этом нельзя сказать, что

мое восприятие направлено на дерево, но принимает его за че_

ловека, а поскольку человек здесь — голое представление, то в

этом обманном восприятии я направлен на представление. На_

против, смысл обмана состоит именно в том, что, принимая де_

рево за человека, я схватываю воспринимаемое как нечто на_

личное (веря, что именно это я и воспринимаю). В таком об_

манном восприятии мне дан сам человек, а не нечто вроде пред_

ставления человека.

То, на что направлено восприятие в соответствии со своим

смыслом, есть само воспринимаемое. Оно_то и подразумевает_

ся. Что заключено в этом усмотрении, которому теории не застят

взор? А вот что: постановка вопроса о том, как субъективные ин_

тенциональные переживания, в свою очередь, могут вступать в

отношение с объективно наличным, в своей основе искажена.

Я не могу и не должен спрашивать: «Каким же образом внутрен_

нее интенциональное переживание выходит вовне?» Я не могу и

не должен так спрашивать, поскольку сами интенциональные

отношения как таковые соотносятся с наличным. У меня нет ну_

жды задним числом спрашивать, как имманентное интенцио_

нальное переживание приобретает трансцендентную значи_

мость. Напротив, здесь нужно видеть, что интенциональность

есть именно то, в чем состоит трансценденция, и ничто иное.

Пусть тем самым трансценденция еще не прояснена в достаточ_

ной мере, но зато мы получили в наше распоряжение такую по_

становку вопроса, которая соответствует собственному содержа_

нию того, о чем мы спрашиваем, поскольку она вырастает из

спрошенного. Привычное понимание интенциональности упус_

кает из виду то на что (в случае восприятия) восприятие направ_

лено. Заодно оно упускает из виду структуру самонаправленно_

сти_на, intentio. Ложное толкование заключено в превратной

субъективации интенциональности. Отправляются от Я, от субъ_

екта и причисляют интенциональные переживания к его так на_

зываемой субъективной сфере. Я здесь — нечто такое, что обла_

дает своей «сферой», в которой, как в футляре, как бы заключе_

ны интенциональные переживания. Но теперь обнаружилось, что интенциональные отношения сами образуют трансцендиро_

вание. Отсюда вытекает, что интенциональность толкуется лож_

но не в силу произвольно принятого понятия субъекта, Я и субъ_

ективной сферы, и не по этой причине она становится поводом

для искажения проблемы трансценденции, но что, наоборот, на

основании непредвзято понятого характера интенциональности

и ее трансценденции впервые определяется субъект в его суще_

стве. Поскольку привычное разделение субъекта с его имма_

нентной сферой и объекта с его трансцендентной сферой, по_

скольку вообще различие внутреннего и внешнего сконструиро_

вано и постоянно дает повод для дальнейших конструкций, мы

впредь больше не будем говорить о субъекте, о субъективной

сфере. Мы понимаем то сущее, которому присущи интенцио_

нальные отношения (Verhaltungen) как Dasein, причем именно

так, что при помощи правильно понятого интенционального спо_

соба вступатьв отношения (Verhalten) мы стремимся адекватно

охарактеризовать бытие Dasein, одну из его глубинных структур.

То обстоятельство, что деятельные отношения Dasein интенцио_

нальны, означает, что способ бытия нас самих, т. е. способ бытия

Dasein, по своей сути таков, что это сущее, поскольку оно есть,

всегда уже пребывает при наличном. Идея субъекта, который

только в своей сфере обладает интенциональными пережива_

ниями и еще не выходит вовне, но заключен в себе как в футля_

ре,—бессмысленное понятие, которое не ухватывает глубинной

онтологической структуры того сущего, которое есть мы сами.

Если мы, как уже оговаривалось ранее, будем именовать способ

бытия Dasein коротко экзистенцией, то следует сказать: Dasein

экзистирует, а не имеется в наличии наподобие вещи. Та черта,

которая различает экзистирующее и наличное, заключается

именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает

в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится

с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, во_

обще какое_то наличное сущее в самом широком смысле нико_

гда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с на_

личным при помощи интенциональной самонаправленно_

сти_на. Наличное только налично _ среди прочего наличного.

Тем самым мы только взяли разбег, чтобы защитить интен_

циональность от грубейшего непонимания и хоть как_то открыть на нее глаза. Это предпосылка для того, чтобы собственно

превратить интенциональность в проблему, что мы и попытаем_

ся проделать во второй части нашего лекционного курса.

Для начала, намереваясь основательно разъяснить феномен

восприятия, мы указали на два столь же естественных, как и

упрямых, лжетолкования в отношении интенциональности.Мы

подытожим кратко эти две ложные интерпретации. Во_первых

против превратной объективации интенциональности следует

сказать: интенциональность не есть наличное отношение между

наличным субъектом и наличным объектом, но структура, кото_

рая образует характер отношения, присущий способу действия

Dasein как такового. Во_вторых, против превратной субъектива_

ции нужно возразить так: интенциональная структура отноше_

ний не представляет собой чего_то такого, что было бы имма_

нентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в

трансценденции. Интенциональное устройство отношений Da_

sein есть именно онтологическое условие возможности всякой

трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадле_

жит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как

интенциональное, т. е. экзистирует как удерживающее_ся при

подручном. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансцен_

денции. Трансценденция же есть ratio essendi интенционально_

сти в ее различных видах.

Из обоих этих определений вытекает, что интенциональ_

ность не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни не_

что субъективное в смысле чего_то такого, что происходит внут_

ри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полно_

стью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни

объективна в привычном смысле, но она и то, и другое вместе в

некотором куда более исконном смысле, поскольку интенцио_

нальность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным

то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным.

После достаточно точного истолкования интенциональности

традиционное понятие субъекта и объекта становится сомни_

тельным, и не только то, что понимает под субъектом психоло_

гия, но также и то, что она сама как позитивная наука вынуждена

молчаливо предполагать за пределами идеи субъекта и что сама

философия до сих пор онтологически определяла в высшей степени неполно и оставляла в темноте. Равно и традиционное фи_

лософское понятие субъекта в отношении глубинного устроения

интенциональности определено недостаточным образом. Нельзя,

исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относи_

тельно интенциональности, поскольку она представляет собой

существенную, если не исходную, структуру самого субъекта.

Если принять во внимание упомянутые ложные толкования,

то оказывается, что смысл тривиальной фразы «Восприятие со_

относится с воспринимаемым» вовсе не сам собой разумеется.

Если сегодня под влиянием феноменологии много говорят об

интенциональности или вводят для нее другое слово, то тем са_

мым еще не доказано, что обозначенные так феномены действи_

тельно увидены феноменологически. Что такие акты (Verhaltun_

gen), как представление, суждение, мышление, воление, струк_

турированы интенционально — не просто положение, которое

можно выучить и взять на заметку, чтобы, скажем, извлекать из

него следствия, но указание, позволяющее воспроизвести [в

опыте] то, что здесь имеется в виду—структуру этих актов—ина

основании самих феноменов всякий раз заново удостоверяться в

правомерности этого высказывания.

Ложные толкования не случайны. Они вовсе не коренятся в

первую очередь и исключительно в поверхностности мышления

и философских доводов, но имеют свое основание в самом есте_

ственном схватывании вещей, как они заключены в вот_бытии

(Dasein) согласно его сути. Поэтому Dasein имеет тенденцию по_

началу толковать всякое сущее как наличное (будь то нечто на_

личное в смысле природной вещи или же такое сущее, которому

присущ способ бытия субъекта) и понимать его в смысле налич_

ного. Это—глубинная тенденция античной онтологии, и она не

преодолена по сей день, поскольку входит в состав понимания

бытия, присущего Dasein, и принадлежит тому способу, каким

Dasein бытие понимает. Поскольку при таком толковании всего

данного как наличного интенциональность нельзя отыскать сре_

ди наличных вещей, то ее, как представляется, следует припи_

сать субъекту. Если она не объективна, то, значит, она субъектив_

на. Субъект при этом с той же неопределенностью в отношении

его бытия толкуется как наличное, что и проявилось у Декарта в

cogito sum. Так что интенциональность, толкуют ли ее объективно или субъективно, остается чем_то таким, что неким образом

налично. В противоположность этому, именно интенциональ_

ность и та ее особенность, что она не объективна и не субъектив_

на, должна поставить нас в тупик и заставить спросить: не следу_

ет ли на основании этого и не объективного, и не субъективного

феномена иначе, чем это было принято до сих пор, постигать то

сущее, которому интенциональность с очевидностью принадле_

жит?

Когда Кант говорит об отношении вещей к познавательной

способности, то, как теперь обнаружилось, эта манера выра_

жаться и вытекающие из нее постановки вопросов полны пута_

ницы. Вещь не соотносится со способностью познания внутри

субъекта, но сама эта познавательная способность и, тем самым,

этот субъект в соответствии со своим бытийным устроением ин_

тенционально структурированы. Познавательная способность

не есть крайний член отношения между объектом там, снаружи,

и субъектом здесь, внутри, но ее суть — само самосоотнесение,

причем такое, что так соотносящееся интенциональное Dasein,

экзистируя, всякий раз непосредственно задерживается при ве_

щах. Для Dasein нет никакого «снаружи», поскольку для него так

же абсурдно говорить о каком_то «внутри».

Если мы пытаемся модифицировать рассуждения Канта о

восприятии и придать им основательность путем различения ин_

тенции восприятия, с одной стороны, и воспринятого, с другой,

тем самым мы не просто подправляем значения слов и термино_

логию, но восходим к онтологической сущности того, что имеют

в виду, говоря о восприятии. Поскольку восприятие имеет ин_

тенциональную структуру, то если этой структуры не заметить,

упомянутая ранее многозначность не только может, но должна

возникнуть. Занимаясь восприятием, Кант сам вынужден под

давлением содержания использовать его интенциональную

структуру, хотя он и не распознает ее явно как таковую. Он гово_

рит в одном месте о том, что восприятие куда_то простирается и

что там, куда оно простирается, встречается действительное, на_

личное51. Но восприятие может иметь некую область досягаемо_

сти, если оно в соответствии со своей сущностью вообще куда_то протягивается, простирается, т. е. направлено_на. Представле_

ния сущностным образом соотносятся с представленным, на

него указывают, но не так, что их нужно еще только снабдить

этой структурой указывания. Напротив, они имеют ее с самого

начала как пред_ставления. Всегда ли в них дается то, на предос_

тавление чего они притязают, это уже другой вопрос; его бес_

смысленно разбирать, если суть самого притязания остается в

потемках.