§ 7. Содержание тезиса Канта : Основные проблемы феноменологии - Мартин Хайдеггер : Книги по праву, правоведение

§ 7. Содержание тезиса Канта

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 
РЕКЛАМА
<

Кант разъясняет свой тезис «бытие не есть реальный предикат»

в двух местах. Во_первых, в одном небольшом сочинении

«Единственно возможное основание доказательства существо_

вания (Dasein) Бога» (1763). Это сочинение относится к так на_

зываемому докритическому периоду, т. е. ко времени до «Кри_

тики чистого разума» (1781). Оно распадается на два раздела.

Наш тезис рассматривается в первом разделе, в котором разъяс_

няются основополагающие вопросы. Этот раздел расчленяется

на четыре исследования. Первое: «О существовании вообще»,

второе: «О внутренней возможности, поскольку она предпола_

гает существование», третье: «О безусловно необходимом суще_

ствовании», четвертое: «Основание доказательства существова_

ния Бога».

Впоследствии Кант разбирает этот тезис в своей «Критике

чистого разума» (1781, второе издание 1787), а именно — в

«Трансцендентальной логике». Мы цитируем в дальнейшем

[«Критику чистого разума»] по второму изданию (В). «Трансцен_

дентальная логика», или, как мы могли бы еще сказать, онтоло_

гия природы, распадается на два отдела: «Трансцендентальную

аналитику» и «Трансцендентальную диалектику». В рамках этой

последней — во второй книге, третьей главе, четвертой секции

(В 620 ff.) — Кант вновь останавливается на тезисе, который он

разбирал в «Основании доказательства». Секция озаглавлена

«О невозможности онтологического доказательства существо_

вания Бога».

В обоих местах — в «Основании доказательства» и в «Крити_

ке»—тезис обсуждается в одном и том же духе. Для целей нашего

изложения, которое мы в соответствии с нашими намерениями

проводим подробно, необходимо соотноситься с обоими сочи_

нениями. При этом мы ссылаемся [на эти сочинения] посредст_

вом сокращений—«Основание» и «Критика»; первое цитирует_

ся по изданию Эрнста Кассирера. Прежде чем разбирать содер_

жание тезиса Канта, наметим коротко содержательный контекст,

в котором этот тезис разъясняется в обоих указанных местах.

Но прежде необходимо одно общее терминологическое заме_

чание. Кант говорит, как показывает заголовок «Основания»,

о доказательстве существования (Dasein) Бога. Точно так же он

говорит и о существовании (Dasein) вещей вне нас, о существова_

нии природы. Это понятие существования у Канта соответствует

схоластическому термину existentia. Поэтому Кант часто упот_

ребляет вместо ‘Dasein’ выражение ‘Existenz’, ‘Wirklichkeit’ —

‘действительность’. Наше употребление терминов по сравнению

с этим — иное, и оно, как окажется, содержательно обосновано.

То, что Кант называет существованием (Dasein), экзистенцией

(Existenz), а схоластика — existentia, мы обозначаем терминоло_

гически выражением «бытие_в_наличии» (Vorhandensein) или

«наличие» (Vorhandenheit). Это — заголовок для способа бытия

природной вещи в самом широком смысле. Выбор такого выра_

жения должен быть оправдан по ходу наших лекций на основа_

нии специфического смысла того способа быть, к которому от_

сылают эти выражения «наличное», «наличие». Гуссерль в своей

терминологии примыкает к Канту и, стало быть, употребляет по_

нятие существования (Dasein) в смысле бытия_в_наличии. Но

для нас слово Dasein обозначает, напротив, не способ бытия при_

родной вещи, как у Канта. Оно вообще обозначает не способ

быть, а определенное сущее, которое есть мы сами, человеческое

Dasein. Мы всегда — некоторое Dasein. Это сущее, Dasein, как и

всякое другое, имеет специфический способ быть. Способ бытия

Dasein мы определяем терминологически как экзистенцию

(Existenz). При этом следует заметить, что экзистенция или вы_

ражение «Dasein экзистирует», не есть исключительно определение вида бытия (Seinsart), присущего нам самим. Мы научимся

распознавать три значения, которые, так или иначе, в некотором

специфическом смысле коренятся в экзистенции. Для Канта и

схоластики Existenz есть способ бытия природной вещи, для нас,

напротив,— способ бытия Dasein. В соответствии с этим можно

сказать, например: [физическое] тело никогда не экзистирует

(existiert nie), но имеется в наличии. Наоборот, Dasein, т. е. мы

сами, никогда не наличны, но Dasein экзистирует. Однако и

Dasein как экзистирующее, и [физическое] тело как наличное

всякий раз сущи. В соответствии со сказанным не всякое сущее

налично, но не всякое не_наличное тем самым уже — не_сущее,

ведь оно (не_наличное) может экзистировать или, как мы еще

увидим, постоянно пребывать (bestehen), или обладать ка_

ким_нибудь иным способом бытия.

От кантова понятия Dasein или Existenz (что для нас равняет_

ся бытию в наличии) как обозначающего способ бытия вещи

следует отчетливо отличать кантово, соотв., схоластическое по_

нятие Realität (реальность). Это выражение означает и у Канта, и

в схоластике, к которой Кант примыкает, совсем не то, что сего_

дня повсеместно понимают под реальностью, когда говорят, на_

пример, о реальности внешнего мира. В сегодняшнем слово_

употреблении реальность означает то же, что и действитель_

ность, экзистенция или существование (Dasein) в смысле бы_

тия_в_наличии. Кантово понятие реальности, как мы увидим,

совершенно иное. От его понимания зависит понимание тезиса:

бытие не есть реальный предикат.

Прежде чем мы займемся интерпретацией этого тезиса, сле_

дует коротко обозначить тот содержательный контекст, в кото_

ром он возникает. Этот контекст бросается в глаза уже в заглавии

первого названного сочинения, но также и в заголовке соответ_

ствующей секции «Критики чистого разума». Речь идет о доказа_

тельстве существования, экзистенции, действительности или,

какмыговорим, наличия Бога.Мысталкиваемся здесь с тем оче_

видным положением вещей, что Кант там, где он имеет дело с

познаваемостью некоего совершенно определенного, выделен_

ного сущего—Бога, занят разъяснением самого общего понятия

бытия. Но для того, кто знает историю философии (онтологии),

такое положение вещей нимало не удивительно, ведь оно показывает, насколько непосредственно Кант примыкает к великой

традиции античной и схоластической онтологии. Бог — высшее

сущее, summum ens, совершеннейшее сущее, ens perfectissimum.

То, что есть совершеннейшим образом, очевидно, лучше всего

приспособлено для того, чтобы служить образцовым сущим, с

которого считывается общая идея бытия. Бог не только основ_

ной онтологический образец для бытия сущего, но одновремен_

но и первооснова всего сущего. Бытие не_божественного, т. е.

тварного, сущего нужно понимать из бытия высшего сущего.

Поэтому совершенно неслучайно, что наука о бытии некоторым

преимущественным образом ориентирована на сущее qua Бог.

Это заходит так далеко, что уже Аристотель называл первую фи_

лософию, _____ __________, богословием, ________1. Здесь следу_

ет заметить, что такое понимание богословия не имеет ничего

общего с нынешним пониманием христианского богословия как

позитивной науки. Собственно, общее здесь только слово. Эта

ориентация онтологии на идею Бога имела для последующей ис_

тории онтологии и ее судьбы решающее значение. О правомер_

ности такой ориентации мы здесь поначалу судить не будем.

Достаточно пока заметить, что если Кант разъясняет понятие

бытия, соотв.,— существования, в связи с возможностью позна_

ния Бога, то в таком положении дел нет ничего из ряда вон выхо_

дящего. Точнее, у Канта речь идет об онтологическом доказа_

тельстве бытия Божия (der ontologische Gottesbeweis), им самим

впервые так обозначенном. Здесь обнаруживается одно приме_

чательное обстоятельство, с которым мы постоянно сталкиваем_

ся в философии Канта и философии после Канта, особенно у Ге_

геля: проблема бытия вообще теснейшим образом связывается с

проблемой Бога, с определением его сущности и доказательст_

вом существования (Existenz). На чем основывается эта приме_

чательная взаимосвязь, которая поначалу совсем не очевидна,

мы здесь объяснять не можем; это потребовало бы от нас объяс_

нения оснований античной философии и метафизики. Такое по_

ложение дел сохраняется и у Канта, и оно служит доказательст_

вом, хоть поначалу и совершенно внешним, того, что кантова

постановка вопроса все еще целиком движется по путям традиционной метафизики. Кант занимается в упомянутых отрывках

возможностью онтологического доказательства [бытия] Божия.

Это доказательство обладает той особенностью, что оно пытает_

ся из понятия Бога вывести его существование (Dasein), т. е. эк_

зистенцию (Existenz). Философская наука, которая стремится,

согласно мнению Канта, исходя из одних только понятий, дог_

матически решить нечто относительно сущего, это — онтология

или, говоря традиционно, метафизика. Поэтому Кант называет

доказательство, опирающееся на понятие Бога, онтологическим

доказательством, причем здесь онтологическое означает то же

самое, что и догматическое, метафизическое. Сам Кант не отри_

цает возможности метафизики, но ищет именно научную мета_

физику, научную онтологию, идею которой он определяет как

систему трансцендентальной философии.

Онтологическое доказательство бытия Божия достаточно

старо. Его возводят обычно к Ансельму Кентерберийскому

(1033 –1109). Ансельм представил свое доказательство в неболь_

шом сочинении «Proslogium seu alloquium de Dei existentia».

В главе III представлено подлинное ядро доказательства: «Pro_

slogium de Dei existentia». Чаще в литературе это доказательство

называют схоластическим доказательством бытия Божия. Сам

термин неудачен, поскольку как раз средневековая схоластика

разными способами оспаривала убедительность и основатель_

ность этого доказательства. Не только Кант, но прежде всего

Фома Аквинский опровергал убедительность такого доказатель_

ства, в то время как Бонавентура и Дунс Скот его допускали. Од_

нако кантово опровержение возможности онтологического до_

казательства бытия Божия гораздо радикальнее и основательнее

того, что дает Фома.

Характерная черта упомянутого доказательства заключается

в том, что из понятия Бога заключают о его существовании. В по_

нятии или идее Бога заключено определение, состоящее в том,

что он есть совершеннейшее сущее, ens perfectissimum. Совер_

шеннейшее сущее — это такое сущее, которому не может недо_

ставать каких_то возможных позитивных определенностей и ко_

торому, наоборот, любая позитивная определенность присуща

бесконечно совершенным образом. Самое совершенное сущее, в качестве которого мы мыслим Бога, не может не иметь како_

го_либо позитивного определения. Любой изъян или недостача

для этого сущего, согласно его понятию, исключены. Совершен_

ству совершеннейшего сущего принадлежит, очевидно, и даже

прежде всего остального, то, что таковое сущее есть, т. е. его су_

ществование (экзистенция). Если Бог не существует, то он не

есть то, что он есть согласно своей сущности в качестве совер_

шеннейшего существа. Из понятия Бога вытекает: Бог существу_

ет. Доказательство гласит: если Бог мыслится согласно своей

сущности, т. е. своему понятию, тогда заодно должно мыслиться

и его существование. Тут же неизбежно возникает такой вопрос:

если мы должны мыслить Бога как существующего, то вытекает

ли отсюда его существование? Здесь не следует вдаваться в про_

исхождение этого доказательства, след которого ведет от Ан_

сельма назад к Боэцию и Дионисию Ареопагиту, т. е.—в неопла_

тонизм, а также [не следует вдаваться] в различные его видоиз_

менения и различные точки зрения на его счет в истории фило_

софии. Мы хотим только мимоходом упомянуть точку зрения

Фомы Аквинского, поскольку она подходит нам в качестве

фона, по отношению к которому кантово опровержение пред_

стает особенно отчетливо.

Фома Аквинский разбирает и критикует возможность онто_

логического доказательства бытия Божия (которое он еще так

не называет) и подвергает его критике в четырех местах: во_пер_

вых, в «Комментарии на сентенции Петра Ломбардского» I,

dist. 3, qu. 1, art. 2 ad 4; во_вторых, в «Summa theologica» I, qu. 2,

art. 1; в_третьих, в «Summa contra gentiles» I, cap. 10 — 11; в_чет_

вертых, в «De veritate» qu. 10, art. 12. Последнее разъяснение

наиболее прозрачно. В этом месте Фома поднимает вопрос:

utrum deum esse sit per se notum menti humanae, sicut prima

principia demonstrationis, quae non possunt cogitari non esse; «из_

вестен ли Бог человеческому рассудку посредством самого себя

и в самом себе так же, как первые основоположения доказа_

тельства [— закон тождества и закон противоречия —]2, кото_

рые нельзя мыслить как не_сущие». Фома спрашивает: Знаем

ли мы при помощи понятия Бога, согласно которому он не мо_

36 Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат

2 Текст в скобках добавлен Хайдеггером. — Примеч. переводчика.

жет не существовать, о его существовании? В разделе 10 это зву_

чит так: Ad hoc autem quod sit per se notum, oportet quod nobis sit

cognita ratio subjecti in qua concluditur praedicatum. В разъяснении

Фомытоже встречается слово «предикат», как и в тезисе Канта—

«бытие не есть реальный предикат»: «Чтобы нечто было известно

само по себе, понятно из самого себя, требуется, чтобы предикат,

который высказывается о рассматриваемом сущем, был de ra_

tione subjecti, о понятии субъекта». Ratio означает не что иное,

как essentia, natura или, как мы еще увидим позже,—реальность.

Именно в этом случае субъект нельзя мыслить, не мысля при

этом того, что показывает себя в предикате. Но чтобы у нас было

такое знание (его Кант позже назовет аналитическим), т. е. что_

бы мы могли из сущности некоторой вещи непосредственно из_

влечь ее определения, необходимо, чтобы нам было известно по_

нятие вещи, ratio subjecti. Для доказательства бытия Божия это

означает: нам должно быть известно понятие Бога, т. е. полно_

стью его сущность. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo

quoad nos Deum esse non est per se notum, sed indiget demonstra_

tione. Ideo nobis necessarium est, ad hoc cognoscendum, demonstra_

tiones habere ex effectibus sumptas: Но поскольку нам неизвестна

quidditas, то, что есть Бог, его чтойность, его сущность, посколь_

ку для нашего взгляда Бог в своей сущности непроницаем, но

требует удостоверения на основании опыта сотворенного им,

для доказательства существования Бога из его понятия не хва_

тает достаточно обоснованной отправной точки, а именно, са_

мого понятия.

Согласно Фоме онтологическое доказательство бытия Божия

невозможно потому, что мы не в состоянии, исходя из себя са_

мих, выявить чистое понятие Бога, чтобы вывести отсюда необ_

ходимость его существования.Мыувидим, что Кант принимает_

ся за критику доказательства бытия Божия в другом месте и что

при этом он действительно ухватывает собственно нерв этого до_

казательства и тем самым впервые по_настоящему лишает его

точки опоры.

Чтобы отчетливее увидеть то место, в котором Кант прини_

мается за критику онтологического доказательства, мы хотим

придать [рассуждению] формальный вид силлогизма.

Большая посылка3: Бог согласно своему понятию есть совер_

шенное существо.

Меньшая посылка: Понятию совершенного существа при_

надлежит существование.

Заключение: Следовательно, Бог существует.

Итак, Кант не оспаривает ни то, что Бог, согласно своему по_

нятию, есть совершенное существо, ни то, что он существует.

С точки зрения формы силлогизма это означает, что для Канта

остается в силе большая посылка и заключение. Если он, тем не

менее, атакует доказательство, то атака эта может метить только

в меньшую посылку, в которой утверждается: понятию совер_

шенного существа принадлежит экзистенция, существование.

Тезис Канта, феноменологическая интерпретация которого со_

ставляет наш предмет, есть не что иное, как основательное опро_

вержение возможности высказывания, зафиксированного в ка_

честве меньшей посылки онтологического доказательства бытия

Божия. Тезис Канта: бытие, соответственно,— существование,

не есть реальный предикат, не только утверждает, что понятию

совершенного существа не может принадлежать существование,

соответственно, что мы не можем знать о существовании как

принадлежащем этому понятию (Фома), но идет гораздо дальше.

Тезис утверждает основополагающую вещь: нечто такое, как су_

ществование, вообще не относится к определенности понятия.

В первую очередь следует показать, как Кант обосновывает

свой тезис. На этом пути само собой станет понятно, как он разъ_

ясняет понятие экзистенции (Existenz) и существования (Da_

sein), т. е. в нашем смысле,— понятие наличия (Vorhandenheit).

Первый отдел «Основания» распадается на четыре исследо_

вания, первое из которых имеет дело с существованием вообще.

В этом исследовании обсуждаются три тезиса или вопроса:

во_первых, «существование (Dasein) не есть предикат или детер_

38 Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат

3 Термин «Obersatz» должен быть переведен как «большая посылка», хотя, строго

говоря, умозаключение не имеет формы силлогизма. Насколько я понимаю, Хай_

деггер имеет в виду силлогизм (BARBARA): Всякое совершенное существо суще_

ствует. Бог есть совершенное существо. Следовательно, Бог существует. Тогда то,

что в тексте названо большей посылкой, представляет собой на самом деле мень_

шую посылку, и наоборот. Всюду ниже я сохраняю имена «посылок» так, как они

расставлены в немецком оригинале. — Примеч. переводчика.

минация какой_либо вещи»; во_вторых, «существование есть аб_

солютное полагание некоторой вещи, и поэтому оно отличается

от любого предиката, который как таковой устанавливается (по_

лагается) только относительным образом в некоторой другой

вещи»; в_третьих, «могу ли я в самом деле сказать, что в сущест_

вовании заключено больше, чем в голой возможности?».

Первое положение — «Существование (Dasein) не есть пре_

дикат или детерминация какой_либо вещи» — представляет со_

бой негативную характеристику сути существования. Второе по_

ложение определяет онтологический смысл существования по_

зитивно: существование равно абсолютному полаганию. На_

званный третьим вопрос выражает некоторую позицию в отно_

шении господствующего во времена Канта объяснения понятия

существования, как оно было дано Вольфом и его школой. Со_

гласно этому объяснению существование (Dasein), т. е. экзи_

стенция, означает complementum possibilitatis, действительность

некоторой вещи. Соответственно, ее существование, ее экзи_

стенция есть дополнение ее возможности.

Более сжатое обсуждение этого же тезиса мы находим в

«Критике чистого разума»4. Первое положение из «Основания

доказательства» совпадает с тем положением «Критики», кото_

рое мы выбрали в качестве формулировки первого тезиса, и це_

ликом оно звучит так: «Бытие, очевидно, не есть реальный пре_

дикат, т. е. понятие чего_то, что могло бы присоединяться к по_

нятию некоторой вещи». За этим положением следует другое,

определяющее суть существования или экзистенции позитивно

и, точно так же, совпадающее со вторым положением «Основа_

ния доказательства»: бытие «есть чистое полагание (Position) не_

которой вещи или заданных определений самих по себе». Между

бытием вообще и существованием (Dasein) Кант поначалу не де_

лает различия.

Что означает негативный тезис: «бытие не есть реальный пре_

дикат» или, как Кант еще говорит, вообще не есть предикат не_

которой вещи? «Бытие не есть реальный предикат» означает, что

оно не есть предикат некоторой res. Оно вообще не есть предикат, но чистое полагание. Можем ли мы сказать, что экзистенция

или существование вообще не есть предикат? Предикат означает

высказанное в высказывании (суждении). Но ведь существова_

ние становится высказанным, когда я говорю: «Бог существует»

или, если использовать нашу терминологию, когда я говорю:

«Гора имеется (или — есть) в наличии». Ведь здесь высказаны

бытие_в_наличии и существование (Existieren). Кажется, что это

так, и сам Кант подчеркивает: «Это предложение [‘существо_

вание вообще не есть реальный предикат некоторой вещи’] ка_

жется диковинным и бессмысленным, однако оно несомненно

достоверно»5.

Как нам быть с вопросом, высказывается ли экзистенция или

нет, предикат она или нет? Как Кант определяет суть предика_

ции? Формальное понятие высказывания есть, согласно Канту,

связывание чего_то с чем_то. Основная деятельность рассудка,

по Канту, состоит в «я связываю». Эта характеристика высказы_

вания есть чисто формальное его определение, или, как еще го_

ворит Кант, формально_логическая характеристика, в которой

отвлекаются от того, что есть это [«что_то»], которое связывает_

ся с другим [«чем_то»]. Каждый предикат—всякий раз нечто оп_

ределенное, материальное. Формальная логика тематизирует

только форму предикации вообще, отношение, связь, разделе_

ние. В ней, как мы говорим, отвлекаются от содержательности

предиката, а равно и субъекта. Это—логическая характеристика

высказывания, принимающая во внимание только его пустей_

шую форму, т. е. [описывающая его] формально — как отноше_

ние чего_то к чему_то, как связь одного и другого.

Если мы, таким образом, ориентируемся на формально_ло_

гическое понятие предиката, предикации, то мы не можем еще

решить, служит ли экзистенция (Existenz) и существование

(Dasein) — предикатом или нет. Ведь экзистенция, существова_

ние имеет определенное содержание, говорит нечто. Поэтому

нужно спрашивать точнее: представляет ли собой экзистенция,

существование реальный предикат, или, как коротко говорит Кант, реальное определение? Определение, говорит он, есть неко_

торый предикат, который привходит к понятию субъекта, выхо_

дя за его рамки и расширяя его. Определение, предикат не долж_

ны заранее содержаться в понятии [субъекта]. Определение есть

реальный предикат, расширяющий вещь, res, в ее содержании.

Это понятие реального и реальности нужно удерживать с самого

начала, если мы хотим правильно понять тезис Канта: «сущест_

вование не есть реальный предикат», т. е. не есть определение

вещного содержания некоторой вещи. Понятие реального и ре_

альности у Канта не имеет того значения, которое сегодня в него

вкладывают, когда говорят о реальности внешнего мира или о

теоретико_познавательном реализме. Реальность означает не то

же самое, что действительность, соотв.,— существование, экзи_

стенция или наличие. Реальность не тождественна существова_

нию, хотя Кант и употребляет выражение «объективная реаль_

ность» в том же смысле, что и существование.

Кантово значение выражения «реальность» соответствует

словесному смыслу термина. Кант перевел однажды «реаль_

ность» очень метко как «вещность», «вещная определенность»6.

Реальное — это то, что принадлежит res. Когда Кант говорит об

omnitudo realitatis, о совокупности реального, он имеет в виду не

совокупность действительно наличного, но, наоборот, именно

совокупность определенностей вещи, возможных вещных со_

держаний, сущностей, возможных вещей. Realitas, тем самым,

равнозначна выражению Лейбница «possibilitas», возможность.

Реальности суть смысловые содержания (Wasgehalte) возможных

вещей вообще, независимо от того, в самом ли деле они «реаль_

ны» в нашем теперешнем понимании. Понятие реальности рав_

нозначно понятию платоновой ______, это то в сущем, что подразу_

мевается в вопросе: ___ _____, что есть сущее? Ответ на этот вопрос

говорит, что есть вещь, предоставляет мне смысловое содержа_

ние, которое схоластика обозначала как res. Терминология Кан_

та непосредственно восходит к словоупотреблению Баумгарте_

на, ученика Вольфа. Кант много раз читал свои лекции, основы_

ваясь на компендиуме метафизики, т. е. онтологии, Баумгартена

и, соответственно, черпал оттуда свою терминологию.

Обсуждая тезис Канта и, вообще, занимаясь Кантом, мы не

должны бояться терминологических разъяснений и той особой

обстоятельности, которая с ними связана. Ведь именно у Канта

понятия отчетливо очерчены и определены с такой остротой, ко_

торой философия не достигала ни до него, ни после него, что,

впрочем, не означает, что содержание понятий и то, что при этом

имеется в виду, во всех отношениях коренным образом соответ_

ствует интерпретации. Как раз в связи с выражением «реаль_

ность» невозможно понять тезис Канта и его позицию, если не

выяснить терминологического смысла этого выражения, восхо_

дящего к схоластике и античности. Непосредственный источник

этого термина—Баумгартен, позиция которого была определена

не только Декартом и Лейбницем, но прямо восходит к схола_

стике. Принимая во внимание и другие проблемы, которые ста_

нут нашей темой в этих лекциях, мы должны рассмотреть упомя_

нутую связь Канта с Баумгартеном.

Баумгартен говорит в параграфах, в которых он определяет

ens, сущее вообще: Quod aut ponitur esse A, aut ponitur non esse A,

determinatur7, «когда полагают, что нечто есть А, или когда пола_

гают, что нечто есть не_А, тогда это нечто определяют». Так поло_

женное А есть determinatio. Кант говорит об определении, кото_

рое привходит к «что» некоторой вещи, к res. Определение, de_

terminatio, подразумевает нечто такое, что определяет некото_

рую вещь, [т. е. подразумевает] реальный предикат. Поэтому Ба_

умгартен говорит: Quae determinando ponuntur in aliquo, (notae et

praedicata) sunt determinationes8, «то, что полагается в некоторой

вещи как способ ее определять (признаки и предикаты),— суть

определения». Когда Кант использует выражение: «существова_

ние не есть определение», то это выражение вовсе не произволь_

но, но терминологически очерчено, [и отсылает к] determinatio.

Определения, determinationes, могут быть двоякими. Altera posi_

tiva, et affirmativa, quae si vere sit, est realitas, altera negativa, quae si

vere sit, est negatio9», «То определяющее, которое полагает пози_

тивно, соотв., аффирмативно, утвердительно, представляет собой, коль скоро это утверждение правомерно (rechtmäßig), ре_

альность; другое, отрицающее определение представляет собой,

коль скоро оно правомерно, негацию». Реальность есть, тем са_

мым, правомерное, присущее самой вещи, res, ее понятию, со_

держательное, реальное определение, determinatio. Противопо_

ложностью реальности служит негация.

Кант присоединяется к такому определению понятий не

только в докритический период, но и в «Критике чистого разу_

ма». Так, говоря о понятии вещи, он добавляет в скобках: «реаль_

ного», что не означает «действительного»10. Ведь реальность под_

разумевает утвердительно положенный содержательный преди_

кат. Каждый предикат — по сути реальный предикат. Поэтому

тезис Канта звучит так: бытие не есть реальный предикат, т. е. —

вообще не предикат некоторой вещи. Кант выводит таблицу ка_

тегорий, в которую включена реальность, но также и существо_

вание (Dasein) или экзистенция, из таблицы суждений. Сужде_

ние с формальной точки зрения есть связь субъекта и предиката.

Всякое связывание или объединение осуществляется всегда по

отношению к некоторому возможному единству. Во всяком объ_

единении угадывается идея некоторого единства, даже если сама

она не улавливается тематически. Различные возможные формы

единства, угадываемого в суждении, а это значит — в объедине_

нии, эти возможные аспекты (Hinblicke) или их содержание

(Hinblicksgehalte), которые служат основанием для связывания в

суждении, суть категории. Таково логическое понятие категории

у Канта, и оно возникает из чисто феноменологического анали_

за, если только вникнуть в смысл того, что Кант имеет в виду.Ка_

тегория не есть нечто наподобие чистой формы, при помощи ко_

торой лепят вещь из данной наперед материи. Категории — это

то, что предстает как идея единства, когда принимают во внима_

ние объединение, это возможные формы единства связывания.

Если мне дана таблица суждений, т. е. возможных форм объеди_

нения, то я могу вычитать из этой таблицы идею единства, вся_

кий раз уже заранее предположенную в каждой форме суждения,

т. е. я могу дедуцировать из нее таблицу категорий. При этом

Кант исходит из предположения, что таблица суждений сама по себе достоверна и имеет силу, что, разумеется, спорно. Катего_

рии суть формы единства возможного объединения в суждении.

К этим формам единства относятся как реальность, так и суще_

ствование.Мыможем ясно усмотреть различие этих двух катего_

рий из того обстоятельства, что они принадлежат различным

классам категорий. Реальность принадлежит категориям качест_

ва. Экзистенция (существование, действительность), в отличие

от этого, — категориям модальности. При помощи [термина]

«качество» Кант обозначает такой характер суждения, который

уведомляет, прилагается ли к субъекту некоторый предикат, т. е.

утверждается ли он о субъекте или ему противополагается, т. е.

отрицается. Реальность есть, тем самым, форма единства утвер_

дительного, аффирмативного, полагающего суждения. Это в

точности то определение, которое дает реальности Баумгартен.

Экзистенция (существование, действительность), напротив, от_

носится к классу категорий модальности. Модальность говорит

о том, какую позицию занимает познающий субъект по отноше_

нию к тому, о чем судит суждение. Понятие, противоположное

существованию, экзистенции, действительности — не негация,

как в случае реальности, а возможность или же необходимость.

Существование как категория соответствует ассерторическим,

т. е. просто утверждающим суждениям, независимо от того, по_

ложительные они или отрицательные. Реальность фигурирует в

установленном значении вещного содержания также и в опреде_

лении, которое традиционная онтология часто применяет к

Богу: ens realissimum, или как постоянно говорит Кант: самое ре_

альное существо. Это выражение не означает чего_то действи_

тельного, которому принадлежит высшая степень действитель_

ности, но сущность (существо) с наиболее богатым содержани_

ем, существо, которому не может недоставать какой_либо пози_

тивной реальности, содержательного определения, или в форму_

лировке Ансельма Кентерберийского: aliquid quo majus cogitari

non potest11.

От этого понятия реальности следует отличать кантово поня_

тие объективной реальности, которое равнозначно действительности. Объективная реальность означает такую вещность, кото_

рая исполняется (sich erfüllt) в мыслимом в ней предмете или

объекте, т. е. такую вещность, которая может быть удостоверена

данным в опыте сущим как действительным. Кант говорит в свя_

зи с объективной реальностью и реальностью вообще: «Что каса_

ется реальности, то, само собой разумеется, таковую недопусти_

мо мыслить in concreto, не призвав на помощь опыт, поскольку

она восходит к ощущению как материи опыта, а не касается фор_

мы отношения, по поводу которой на худой конец можно было

бы пускаться в выдумки»12. Кант отделяет здесь объективную ре_

альность как действительность от возможности. Когда я измыш_

ляю некую возможную вещь, сочиняю ее, то я вращаюсь в облас_

ти чисто содержательных отношений этой представляемой

вещи, без того, чтобы мыслить ее как действительную, налич_

ную. Такое использования термина «реальность» мы находим и

раньше, у Декарта. Декарт говорит, например: error, заблужде_

ние, вообще, все недостойное, malum, non esse quid reale, не есть

нечто реальное13. Это не значит, что в действительности нет ни_

какого заблуждения; заблуждение есть нечто вполне действи_

тельное, но всякое зло, как и всякая несправедливость, не есть

res в том смысле, что оно не имеет в себе никакого самостоятель_

ного содержания. Это содержание всегда получается лишь по_

средством отрицания добра и есть только в этом смысле. Точно

так же, когда Декарт, доказывая существование Бога в третьей

медитации, говорит о realitas objectiva и realitas actualis, то и здесь

он понимает реальность в названном смысле вещности; для схо_

ластов это означало то же, что и quidditas. Realitas objectiva здесь

не тождественна кантовой объективной реальности, но пред_

ставляет собой как раз ее противоположность. Realitas objectiva

означает у Декарта, согласно схоластическому словоупотребле_

нию, нечто объективируемое, что может пред_стоять мне в чис_

том представлении как чтойность или сущность некоторой

вещи. Realitas objectiva тождественна возможности. Напротив,

понятию объективной реальности, как его употребляет Кант, соответствует картезианское и схоластическое понятие realitas

actualis: такое «что», которое осуществлено в действительности

(actu). Это примечательное различие между картезианским по_

нятием realitas objectiva, как бы субъективно представленной

возможности, и кантовым понятием объективной реальности,

т. е. самого по себе сущего, связано с тем обстоятельством, что за

время, прошедшее от Декарта до Канта, понятие объективного

превратилось в точности в свою противоположность. Объектив_

ное, т. е. только мне противо_лежащее, насупротив_лежащее,

есть, говоря языком Канта и современным языком, нечто субъ_

ективное. То же, что Кант называет субъективным, для схоласти_

ки в соответствии с прямым смыслом слова «субъект» есть нечто

лежащее_в_основе, под_лежащее, ________          ____, объективное.

Кант говорит, что существование не есть реальность. Это оз_

начает, что оно не есть содержательное определение, относящее_

ся к понятию некоторой вещи, или, как он коротко говорит: не

есть предикат самой вещи14. «Сто действительных талеров содер_

жат в себе ничуть не больше, чем сто возможных»15. Сто возмож_

ных талеров и сто действительных талеров не различаются в сво_

ей реальности. Все превратится в совершенную путаницу, если

мы не будем здесь удерживать точный смысл понятия «реаль_

ность» у Канта, а станем перетолковывать его на современный

лад, в значении действительного. В этом случае хочется сказать:

сто возможных талеров и сто действительных талеров с точки

зрения реальности несомненно различны; ведь действительные

именно действительны, а возможные никакой реальностью в

не_кантовом значении не обладают. Кант говорит, напротив, в

согласии со своей терминологией: сто возможных талеров и сто

действительных талеров не различаются в смысле своей реально_

сти. Смысловое содержание (Wasgehalt) понятия «сто возмож_

ных талеров» совпадает со смысловым содержанием понятия

«сто действительных талеров». В понятии «сто действительных

талеров» мыслится ничуть не больше талеров, никоим образом

не более высокая реальность, но ровно столько же. Возможное

останется тем же самым по своему смысловому содержанию, стань оно действительным. Смысловое содержание, реальность

того и другого должны быть одним и тем же. «Итак, если я мыслю

вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно их

числа (даже всесторонне ее определяя), то, от того, что я добавлю

к этому, что эта вещь есть [существует16], к самой вещи [к res17]

ничего не прибавится. Ведь в противном случае существовало бы

не в точноcти то же самое, но больше того, что я мыслил в поня_

тии, и я не мог бысказать, что существует именно предмет моего

понятия»18.

Сдругой стороны, имеет силу такое положение дел, что слово

«существует» — вещь существует — в привычном словоупотреб_

лении представляет собой предикат19. Более того, выражение

«есть» в самом широком смысле заключено в каждой предика_

ции, даже если то, о чем я сужу и относительно чего я предици_

рую, не положено мною в качестве существующего, например,

когда я говорю: «тело есть по своей сути нечто протяженное», не_

зависимо от того существует тело или нет. Здесь я тоже исполь_

зую «есть», «есть» в смысле копулы. Такое [копулятивное] «есть»

отлично от «есть» в предложении: «Бог есть», т. е. «Бог существу_

ет». Таким образом, бытие как копулу, как понятие связи, с од_

ной стороны, и бытие в смысле существования, экзистенции, с

другой стороны, следует различать.

Как объясняет Кант это различие? Если бытие, соотв.,— су_

ществование, не есть реальный предикат, то как можно опреде_

литьбытие позитивно и чем отличается от понятия бытия вооб_

ще понятие существования, наличия? Кант говорит: «Понятие

позиции (Position) или полагания совершенно просто и совпада_

ет с понятием бытия вообще. Далее, нечто может мыслиться как

положенное всего лишь (bloß) относительным образом или, точ_

нее,— как отношение (respectus logicus) чего_то, понятого в каче_

стве признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие,

т. е. полагание этого отношения [А есть В], есть не что иное, как

понятие связи в суждении. Но если рассматривается не просто

это отношение [т. е. если бытие и ‘есть’ употребляется не просто в смысле копулы — А есть В], но вещь, положенная в себе и для

себя, то бытие здесь—тоже самое, что существование [т. е. нали_

чие]»20. Существование «отличается, тем самым, от любого пре_

диката, который только относительным образом полагается в

некоторой вещи»21. Бытие вообще совпадает с полаганием (пози_

цией) вообще. В этом смысле Кант говорит просто о полаганиях

(реальностях) некоторой вещи, которые образуют ее понятие,

т. е. ее возможность, и которые не должны вступать друг с другом

в противоречие, поскольку принцип противоречия (отсутствия

противоречия) представляет собой критерий логической воз_

можности22. Каждый предикат, согласно своему понятию, пола_

гается всякий раз относительным образом. Если же я, напротив,

говорю: «Нечто существует (ist da), экзистирует (existiert)», то в

этом полагании я не вступаю в отношение с некоторой иной ве_

щью или иной определенностью вещи, с некоторой иной реаль_

ностью, но полагаю вещь безотносительно — в себе и для себя,

т. е. полагаю здесь помимо всякого отношения, не релятивно, но

абсолютно. В высказывании: «А cуществует, А имеется в нали_

чии» заключается абсолютное полагание. С бытием в смысле

«простого полагания» (бытие чем_то) нельзя смешивать бытие

qua существование. Если в «Основании» (с. 77) Кант характери_

зует существование как абсолютное полагание, то в «Критике»

он говорит: «Оно [sc., бытие, das Sein] есть просто (bloß) полага_

ние вещи или данных ее определений самих по себе. В логиче_

ском употреблении оно есть лишь копула (связка) некоторого

суждения»23. Существование не есть «простое полагание»; если

Кант говорит, оно — «просто полагание», то это ограничение

имеет силу только в том смысле, что существование не есть ре_

альный предикат. «Просто» в этом контексте имеет значение «не

относительно». Бытие не есть реальный предикат ни в значении

«простого полагания», ни в значении «абсолютного полагания».

Что означает бытие как полагание, Кант разъясняет в упомяну_

тых местах только в отношении бытия qua существования. Он растолковывает понятие абсолютного полагания в меру его свя_

зи с проблемой доказательства существования Бога.

Нам необходимо удерживать предварительную интерпрета_

цию бытия как «простого полагания» и существования как «аб_

солютного полагания». В цитате из Баумгартена нам также

встретилось выражение ponitur, полагание. Ведь и реальное, т. е.

чистое «что» некоторой вещи в ее чистом представлении, в опре_

деленном смысле полагается в себе самом. Но это полагание есть

просто полагание возможного, «простое полагание». Кант гово_

рит в одном месте: «в то время как возможность есть просто не_

кое полагание вещи в отношении к рассудку... действительность

есть вместе с тем связь ее с восприятием»24. Действительность,

существование есть абсолютное полагание. «Положение: Бог

есть всемогущее [существо], включает в себя два понятия, кото_

рые имеют свои объекты: Бог и всемогущество; словечко ‘есть’

не есть, в добавление к этому, еще один предикат, оно только по_

лагает предикат в отношении к субъекту»25. При таком полагании

[посредством] «есть», при такой простой позиции, об экзистен_

ции ничего не высказывается. Кант говорит: «Поэтому это бытие

[как копула] совершенно правильно используется даже [для обо_

значения] таких связей [вещей], которые в отношении друг к

другу образуют бессмыслицу»26, как если я говорю, например:

«Круг (есть) четырехугольный». «Если я теперь возьму субъект

(Бог) со всеми его предикатами (к которым относится также и

всемогущество) и скажу: ‘Бог есть’ или ‘Есть некий Бог’, то я не

добавляю никакого нового предиката к понятию Бога, но только

полагаю субъект сам по себе со всеми его предикатами, и причем

[теперь абсолютное полагание разъясняется точнее] как предмет

[под этим Кант понимает действительно сущее] по отношению к

моему понятию»27. Предмет, т. е. то действительное, существую_

щее, что соответствует понятию, в высказывании «Бог существу_

ет», синтетически присоединяется к моему понятию [Бога], без

того чтобы это последнее хоть сколько_нибудь расширялось благодаря бытию или существованию [Бога] помимо моего поня_

тия. Отсюда вытекает следующее: в экзистенциальном высказы_

вании «Бог существует», «А есть в наличии» заключается также, и

при этом непосредственно, некоторый синтез, т. е. полагание (по_

зиция) связи, только этот синтез имеет совершенно иной характер

по сравнению с синтезом предикации: «А есть В». Синтез, заклю_

ченный в экзистенциальном высказывании, касается не реальных

определенностей вещи и их отношений; то, что полагается в экзи_

стенциальном высказывании, и то, что прилагается, добавляется к

голому представлению или понятию, есть «отношение действи_

тельной вещи ко мне самому». Связь, которая так полагается, есть

связь целостного содержания понятия, его (понятия) полной ре_

альности со своим предметом. Вещь, подразумеваемая в понятии,

просто полагается в себе и для себя. Предикативный синтез дви_

жется в сфере содержательных связей. Экзистенциальный синтез

затрагивает целое этих содержательных связей в их отношении с

предметом. Этот последний (sc. предмет) просто полагается. При

экзистенциальном полагании мы должны выйти за пределы поня_

тия. Связь понятия с предметом, т. е. с действительным, есть то, что

синтетически присоединяется к понятию.

Полагая действительную, существующую вещь, я могу, со_

гласно Канту, задавать два [разных] вопроса: Что положено и

как это положено28. Ответ на вопрос, что положено, звучит так:

ничуть не больше, чем при полагании некоторой возможной

вещи, и не что иное, как сама эта возможная вещь, что и показы_

вает пример с талерами. Но я могу спросить также, как это поло_

жено. И тогда следует сказать: посредством действительности,

конечно, положено нечто большее29. Кант так подводит итог это_

му различению: «В существующем положено ничуть не больше,

чем в просто возможном (поскольку здесь речь идет о его преди_

катах), однако посредством чего_то существующего положено

больше, чем посредством просто возможного; поскольку оно

(существующее) также подразумевает абсолютную позицию

(полагание) самой вещи»30.

Тем самым понятие существования (Dasein) как абсолютного

полагания Кантом разъяснено; соответственно, указано, из чего

следует исходить, дабы объяснение чего_то такого, как сущест_

вование или бытие, вообще стало возможным. Связь, положен_

ная в абсолютной позиции (Position), есть отношение самого су_

ществующего предмета к своему понятию. Когда же, говорит

Кант, «в привычном употреблении речи» существование высту_

пает в качестве предиката, и, стало быть, налицо такое положе_

ние дел, которое противоречит тезису Канта, [гласящему,] что

существование не есть предикат, то в этом случае существование

не столько предикат самой вещи, сколько, по Канту, предикат

мысли, ближайшим образом возникающей по поводу вещи. «На_

пример, морскому единорогу31 присуще существование». Это оз_

начает, по Канту: «Представление морского единорога есть

опытное понятие, т. е. представление существующей вещи»32.

«Бог существует» должно означать, если говорить точнее: «Нечто

существующее есть Бог»33. Преобразуя предложение таким обра_

зом, Кант хочет указать, что существование мыслится не в пре_

дикате, но в субъекте предложения.

Следствия применения этих разъяснений к онтологическому

доказательству бытия Божия вытекают сами собой. Поскольку

существование вообще не есть реальный предикат, т. е. по суще_

ству не может принадлежать понятию некоторой вещи, я нико_

гда не могу, мысля чистое содержание понятия, лишь на этом ос_

новании удостовериться в существовании мыслимой в понятии

вещи. Это означало бы, что я уже предполагаю существование

вещи до или наряду с ее понятием; но тогда это мнимое доказа_

тельство есть не что иное, как жалкая тавтология34.

Кант атакует меньшую посылку в онтологическом доказа_

тельстве: понятию Бога принадлежит существование. Он прини_

мается за это предложение весьма основательно, говоря: экзи_

стенция, существование вообще не относится к понятию вещи.

Именно то, что Кант подвергает сомнению (что существование есть реальный предикат), для Фомы с очевидностью достоверно.

Только Фома находит некое иное затруднение: мы не в состоянии

с достаточной степенью ясности усмотреть принадлежность экзи_

стенции как предиката наряду с другими определениями сущно_

сти Бога, так чтобы извлечь отсюда доказательство действитель_

ного существования Бога. Томистское опровержение представля_

ет собой опровержение, принимающее в расчет неспособность,

конечность нашего рассудка, кантово же опровержение затраги_

вает основу того, на что притязает доказательство в своей мень_

шей посылке (а это точка опоры всякого силлогизма).

Нас интересует здесь не сама проблема доказательства бытия

Божия, но разъяснения Канта по поводу понятий бытия и суще_

ствования: бытие равно полаганию, существование равно абсо_

лютному полаганию. Мы не спрашиваем пока, состоятельна ли

эта интерпретация смысла бытия и существования, но только,

удовлетворительно ли данное Кантом объяснение понятия су_

ществования. Кант сам настойчиво утверждает в одном месте:

«Это понятие [существования, экзистенции] настолько просто,

что нам нечего сказать в его развитие, разве что призвать к осто_

рожности: существование нельзя путать с теми отношениями, в

которые вступают вещи со своими признаками»35. Это может

означать только одно: понятие бытия и существования следует

оберегать от путаницы, т. е. оно очерчено негативно, позитивно

же это понятие оказывается доступным прямо, в непосредствен_

ном понимании. Но для нас встает следующий вопрос: можем ли

мы продвинуться в этом понимании бытия и существования, по_

началу все еще придерживаясь направления, заданного Кантом:

бытие равно полаганию; можем ли мы достичь большей ясности в

рамках самого кантова подхода? Можно ли показать, что кантово

объяснение не достигает той степени ясности, на которую пре_

тендует? Не ведет ли, чего доброго, тезис «Бытие равно полага_

нию, существование равно абсолютному полаганию» в темноту?