1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 

            В. С. СТЕПИН. Судьба марксизма и будущее цивилизации

     

      (вместо заключения)

     

      Наша дискуссия о судьбах марксизма двигалась как бы между двумя полюсами.

      На одном из них цепочка зависимостей <теория - идеология - практика> рассматривалась как жестко детерминированная. В этом подходе практика строительства социализма сначала в <отдельно взятой стране>, а затем в <отдельно взятом социалистическом лагере> представлена как однозначно предопределенная теорией марксизма.

      Вторым полюсом была точка зрения, отрицавшая связь между марксистской теорией и практикой тоталитарного социализма. Сталинизм с этих позиций рассматривался как деятельность, не имеющая корней в идеологии и теории марксизма и несовместимая с его принципами.

      Обе точки зрения представляют собой схематизацию сложного процесса исторических судеб марксизма. Но в определенной мере такие схематизации содержат долю истины. Они даже полезны, чтобы обострить проблему и найти подходы к ее решению.

      Я уже обращал внимание в ходе нашей дискуссии на вообще-то известное обстоятельство, что отношения между социальной теорией, идеологией и практикой никогда не бывают однозначными и тем более жестко детерминированными.

      В этой связи полезно вспомнить о различиях в самой природе теоретического и практического разума, которые зафиксировал еще И. Кант.

      Теоретическое мышление движется в сфере идеализаций, теоретических конструктов, которые схематизируют и упрощают действительность. В той мере, в какой они способны схватывать ее существенные связи, их можно в определенных границах приписывать миру. Но теоретическое исследование постоянно стремится обнаружить эти границы, преодолеть их путем формирования новых идеализаций, более глубоко и полно выражающих сущностные связи изучаемой реальности. Теоретический разум живет в постоянном поиске, нацелен на исследование все новых объектов и на преодоление ограниченностей предшествующих взглядов на мир. Критичность и рефлексивность мышления в наибольшей степени присуща именно теоретическому разуму, который открывает возможные миры будущей практической деятельности.

      Что же касается практического разума, то условием любой практики, опирающейся на некоторую систему теоретических представлений, является отождествление этих представлений с самой действительностью. Мы можем понимать их ограниченность, подчеркивать, опираясь на весь опыт познания, их схематизм, нетождественность миру. Но нужно отдавать себе отчет в том, что все эти понимания и обобщения познавательного опыта сами принадлежат к сфере теоретического разума. Приступая же к практической реализации теории, мы будем действовать так, как будто теоретические схемы и есть сам мир.

      Если эти схемы были основанием поставленных целей, если они формировали образ тех состояний преобразуемых объектов, которые должны быть получены как результат деятельности, то заранее сомневаться в выбранных теоретических идеях - значит сомневаться в поставленных целях, значит парализовать действие.

      Даже не добившись в некоторой серии действий реализации своих целей, практический разум чаще всего осуществляет новые многократные попытки получить нужный ему результат. В этой ситуации происходит не отказ от целей, а стремление достигнуть их путем варьирования средств и поиска новых способов воздействия на объект.

      Все эти особенности проявляются в наибольшей степени тогда, когда речь идет о массовых социальных действиях, направленных на реализацию некоторых теоретически обоснованных целей. Убеждение масс в правильности выбранного пути предполагает включение механизмов группового, массового сознания и власти. Настройка же массового сознания на определенные действия осуществляется вовсе не за счет усвоения во всей полноте теоретических положений и соответствующей им аргументации, а за счет идеологического воздействия. Идеология стремится укоренить в сознании определенную шкалу ценностей и представить некоторые теоретические идеи в качестве приоритетов в этой шкале. Идеи внедряются в сознание масс путем системы идеологических и пропагандистских акций, в которых эмоциональное воздействие, внушение, умение упростить идеи, чтобы соединить их с популистскими устремлениями, становятся решающими.

      Идеология всегда выступает опосредующим звеном между социальной теорией и практикой. Она может объявить себя научной, поставить своей целью реализовать в практике предсказания той или иной теории. Но коль скоро идеология апеллирует не к узкому кругу специалистов, образующих научное сообщество, а к массовому сознанию, которое не может быть редуцировано к научным идеям, она, как правило, формирует вокруг таких идей систему верований и мифов. В свою очередь, эти верования и мифы оказывают на сложившуюся систему теоретических взглядов активное обратное воздействие.

      Метафорическое высказывание К. Маркса о теории, которая становится материальной силой, овладевая массами, не следует трактовать буквально. Даже в условиях тотального <политобразования>, контролируемого государством, массы никогда не были знатоками марксистской теории.

      Достоянием массового сознания было крайне упрощенное и стереотипизированное изложение марксизма. В этой связи я хотел бы напомнить, что после революции 1905 г. , в период дискуссий и поисков нового прочтения марксизма в русской социал-демократии, А. Луначарский советовал пропагандировать марксизм в массах в качестве новой религии. И хотя В. И. Ленин резко критиковал эту точку зрения, на деле так и получалось.

      В марксизме тесно переплетены достаточно строгие теоретические положения с идеологемами практического разума. Ходячее утверждение о том, что марксизм является единой, логически строгой, вылитой как из <единого куска стали> теоретической конструкцией, является сугубо идеологической версией, мало согласующейся с реальным положением дел.

      Марксистское учение гетерогенно. В нем имеется множество напластований, выражающих менталитеты различных эпох.

      Ряд постулатов, на которых базируются основные концептуальные схемы классического марксизма, является обобщением практики предындустриальной и индустриальной фазы развития капитализма. Идеология превратила эти постулаты в догмы, защищая их от критики. Однако научный метод, который, кстати, применял и обосновывал К. Маркс, не только допускает, но и предполагает критическое отношение к принципам, поскольку они предстают как выражение ограниченной исторической практики, особенностей породившей их эпохи.

      Бесспорно, что конфронтационная культура эпохи индустриализма оказала огромное влияние на теоретические построения марксизма. Строго говоря, из основного вывода <Капитала> об усилении общественного характера производства не следовало, что необходима экспроприация экспроприаторов.

      Вполне правомерен был вывод о накоплении элементов социализма в эволюционном развитии капитализма, вывод, который был сделан реформистским крылом социал-демократии, Кстати, в <Капитале> имеется немало высказываний, которые могли бы служить основанием для подобной точки зрения.

      В частности, при анализе развития кредитной системы капитализма К. Маркс особо выделяет тенденцию к образованию и расширению в национальном масштабе акционерных обществ и кооперативных предприятий, которые он квалифицирует как <переходные формы от капиталистического способа производства к ассоциированному> ', Но из двух возможных сценариев социального развития Маркс отдает предпочтение первому, связанному с ликвидацией капиталистической собственности путем революционного насилия и диктатуры. Рассуждение, которое неявно лежало в основе этого выбора, так или иначе было связано с предположением, что класс буржуазии будет бороться за свои интересы и охранять свою собственность за счет использования государственной власти, подавляющей любые ростки социалистических отношений.

      Это предположение было естественным отражением классовой конфронтации, свойственной эпохе индустриализма. Но оно не является строгим логическим выводом из экономического анализа Маркса, а выступает в качестве особого, дополнительного постулата. Обоснование же этого постулата было не столько теоретическим, сколько идеологическим. Оно в конечном итоге сводилось к обобщению наличной практики, апелляции к классовому интересу масс, стремящихся к немедленному улучшению своего социального и экономического положения и постоянно наталкивающегося на сопротивление эксплуататорских классов. Сегодня мы можем констатировать, что идея насильственного утверждения нового общества, как и ряд других положений учения Маркса (об абсолютном и относительном обнищании пролетариата, о несовместимости частной собственности и индивидуального труда с общественным характером производства и т. п. ), несла на себе отпечаток ограниченности своей эпохи и была экстраполяцией на будущее определенных тенденций, которые действительно имели место в развитии капитализма ранней индустриальной эпохи.

      Противоречия между научным методом Маркса и последующей догматизацией этих положений связаны с идеологизацией его теоретических выводов и постулатов.

      Было бы чрезвычайным упрощением сводить марксизм только к учению о революционном насилии и видеть в Марксе прежде всего революционера - бабувиста, стремящегося реализовать идею имущественного равенства. Но столь же упрощенно толковать марксизм только как систему чисто теоретических идей, ориентированную на постоянное развитие своих оснований.

      Взаимодействие установок практического и теоретического разума приводит не только к развитию теории на базе нового исторического опыта, но и часто деформирует ее положения, приспосабливая их к потребностям тактики политической борьбы. Даже известный тезис о том, что марксизм не догма, а руководство к действию, обретал не только теоретико-методологический, но и прагматический смысл.

      С одной стороны, он ориентировал на научный поиск, на постоянное сопоставление теории с практикой и ее развитие с учетом новой практики. С другой, он часто применялся для      оправдания поспешных обобщений, стремящихся задним числом обосновать ту или иную текущую политику и систему практических действий. Именно так формировались многие квазитеоретические идеологемы: сталинское положение об обострении классовой борьбы по мере успехов социалистического строительства, идеи и партийные решения хрущевской эпохи о полной и окончательной победе социализма и возможности построения коммунизма к 1980 году, <обоснования> сусловско-брежневских деклараций о развитом социализме и т. д. Они выдавались за творческое развитие марксистской теории, хотя на деле не имели сколь-нибудь солидной теоретической аргументации. Характерно, что эти положения выдвигались именно в качестве <руководства к действию>, фиксировались в соответствующих партийнополитических документах, а затем давали импульс обширной идеологической литературе, ставившей своей целью подвести под эти положения теоретическую базу.

      Если не учитывать все эти взаимосвязи теории, идеологии и практики, то всегда возникает возможность и соблазн выдернуть из сложного клубка исторических сплетений одну или несколько нитей, упростить путь развития учения и таким способом оценить его исторические судьбы.

      Конечно, невозможно избежать оценочных суждений, а значит, в какой-то степени идеологического отношения к теории, которая полтора столетия оказывала огромное влияние на развитие человечества и которая породила широкий спектр социальных практик - от реформистской до ультрареволюционной.

      На оценку марксизма неизбежно будет влиять то обстоятельство, что сталинский и послесталинский тоталитаризм широко использовал марксистскую фразеологию в качестве оправдания соответствующих политических структур и репрессивных действий. Но утверждать при этом, что существует жесткая связь марксизма с тоталитаризмом, - значит делать поспешное и неадекватное обобщение. История XX столетия свидетельствует, что тоталитаризм использовал как марксистскую (сталинизм, маоизм), так и антимарксистскую фразеологию (фашизм).

      Что же касается отношения сталинизма к марксизму, то наблюдаемым фактом являются те глубочайшие деформации, которым была подвергнута марксистская теория, прежде чем она была использована для оправдания тоталитарной практики.

      Многочисленные идеологические кампании были направлены в первую очередь на жесткий контроль за теоретической деятельностью и на превращение марксизма в окостенелую схему. Марксистская теория была трансформирована в набор догматических положений, а любая попытка нестандартной интерпретации рассматривалась как ревизионизм и вызывала суровые репрессивные меры.

      Достаточно вспомнить хотя бы историю нашей философии в 30-50-х годах, когда под лозунгом превращения марксистской философии в достояние широких масс она подвергалась планомерной вульгаризации. В это время были репрессированы многие известные философы-марксисты (Н. И. Бухарин, Н. Н. Карев, И. К. Луппол, С. Ю. Семковский, Я. Э. Стэн и другие). Одновременно преследовалась любая оппонирующая философская мысль, с которой могла бы вести диалог марксистская философия. Искоренение разнообразия философских идей, начавшееся печально знаменитой высылкой в 1922 году известных русских философов и социологов (Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Булгакова и других), закончилось прямыми репрессиями и гибелью в сталинских лагерях многих мыслителей, в том числе и таких русских философов, как Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский и другие. Кампания по разоблачению <меньшевиствующего идеализма> (30-е годы), борьба за <воинствующую партийность> в истории философии (40-е годы), строгий партийно-государственный контроль за общественными науками, официальная пропаганда трудов Сталина в качестве <вершины философской мысли> и требование свести философские исследования к комментариям этих трудов - все это шаг за шагом уничтожало творческий потенциал марксизма, искореняло профессионализм философской мысли.

      Были насильственно прерваны традиции взаимосвязи марксистской философии с достижениями науки, культуры, истории мировой философской мысли. Марксистская философия была превращена в набор идеологических штампов, обслуживающих текущую политику.

      Постоянная вивисекция ее содержания привела к отбрасыванию наиболее ценных и эвристических идей классического марксизма - марксистской философской антропологии и ее связей с материалистическим пониманием истории, отторжению философии гуманизма, разрыву деалектики классового и общечеловеческого и противопоставлению классового общечеловеческим ценностям, критике теории деятельности и т. п.

      Показательно, что именно с этим подавлением философской мысли, проводившемся от имени марксизма, были связаны кампании по дискредитации новых фундаментальных научных направлений, которые вносили изменения в систему наших взглядов на мир и не укладывались в своих философских следствиях в стереотипы тоталитарного сознания. Речь идет о разгроме генетики, кампании по разоблачению <антипавловских идей> в физиологии, критике теории резонанса в химии, борьбе с кибернетикой и т. п.

      Только после XX съезда началось постепенное возрождение творческого потенциала нашей философии. Понадобился напряженный труд целого поколения, чтобы восстановить продуктивный диалог философов и естествоиспытателей и сформировать утраченные образцы профессиональной работы в различных областях философской науки. Конечно, идеологический контроль за философией сохранился, но он был связан со значительно меньшим уровнем репрессивности и часто ограничивался требованием лишь внешнего идеологического оформления философских трудов.

      Это позволяло в целом ряде областей философского познания развертывать новое содержание, опираясь на методологию марксизма и включаясь в конструктивный диалог с зарубежными философскими школами. В 70-80-х годах на этой основе были получены довольно значительные результаты. Особенно продуктивными были исследования в тех областях, где идеологический контроль осуществлялся в ослабленных вариантах (философия науки, история философии). Здесь появилось немало работ на уровне мировых достижений, сформировались новые направления, успешно конкурирующие с зарубежными исследовательскими программами.

      Я напоминаю об этих фактах не только для того, чтобы зафиксировать примитивность и невежественность попыток изобразить всю историю философии в СССР как апологетику тоталитарной системы.

      Я хотел бы еще раз подчеркнуть два обстоятельства.

      Во-первых, содержание марксизма принципиально нередуцируемо к его деформированной версии, обслуживавшей идеологию тоталитаризма. Во-вторых, как только ослаблялся идеологический контроль, сразу же проявлялись творческие возможности марксистского метода при исследовании ряда сложных феноменов духовной жизни.

      В принципе можно было бы и не доказывать, что огульное отрицание учения столь же бесплодно, как и его безудержное восхваление. Но все дело в том, что преодоление тоталитарной идеологии, переход к демократии и плюрализму идей оказался не таким простым, как это представлялось на первых этапах перестройки. От прежних стереотипов сознания еще остаются непримиримость к инакомыслию, стремление утвердить свою точку зрения путем создания <образа врага>, вера в то, что лучшая жизнь должна быть устроена свыше, по указаниям хорошего начальства, которое должно привести нас к изобилию продуктов за кратчайшее время, и т. п.

      Менталитеты прошлого подпитывают традиционно идеологизированное отношение к марксизму. И критика тоталитарной системы, которая использовала марксистскую фразеологию в качестве своего <идеологического обеспечения>, порождает при инерции прежнего сознания огульно отрицательное отношение к марксизму.

      Пожалуй, наиболее сложная проблема, к которой стягиваются сегодня все остальные, - это судьбы марксизма в контексте тех новых тенденций развития мировой цивилизации, которые обозначились в конце XX столетия.

      Эта проблематика затрагивалась и в нашей дискуссии.

      Я думаю, многие ее аспекты еще не раз будут вызывать напряженные споры. Не претендуя, разумеется, на исчерпывающие ответы, я хотел бы высказать несколько соображений относительно подходов к ее обсуждению. Я уже отмечал, что марксизм мог возникнуть только в культуре техногенной цивилизации, которая сформировалась в европейском регионе в результате ряда радикальных мутаций предшествующих ей традиционных культур.

      Марксистская теория социального развития была ориентирована прежде всего на анализ истории техногенной цивилизации и соответствовала ее глубинным менталитетам.

      Обозначенные выше идеи я попытаюсь детализировать.

      Вначале несколько подробнее скажу о признаках техногенной цивилизации. Она является довольно поздним продуктом человеческой истории. Долгое время эта история протекала как взаимодействие традиционных обществ. Лишь в XV-XVII столетиях в европейском регионе сформировался особый тип развития, связанный с появлением техногенных обществ, их последующей экспансией на остальной мир и изменением под их влиянием традиционных обществ. Некоторые из этих традиционных обществ были просто-напросто поглощены техногенной цивилизацией; пройдя через этапы модернизации, они превращались затем в типичные техногенные общества. Другие, испытав на себе прививки западной технологии и культуры, тем не менее сохраняли многие традиционные черты, превратившись в своего рода гибридные образования.

      Различия традиционной и техногенной цивилизации носят радикальный характер. Это - два типа цивилизованного развития, каждый из которых может реализовываться в многообразии конкретных видов общества.

      Традиционные общества характеризуются замедленными темпами социальных изменений. Конечно, в них также возникают инновации в сфере производства и регуляции социальных отношений, но прогресс идет очень медленно по сравнению со сроками жизни индивидов и даже поколений.

      В традиционных обществах может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению. Виды деятельности, их средства и цели иногда столетиями не меняются в этих типах цивилизаций. Соответственно в культуре приоритет отдается традициям, канонизированным стилям мышления, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков. Инновационная деятельность здесь ограничена и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций, она, как правило, маскируется под традицию.

      Что же касается техногенной цивилизации, то ее определяющие признаки противоположны характеристикам традиционных обществ. Темпы социального развития здесь резко ускоряются, экстенсивное развитие сменяется интенсивным: резервы роста черпаются уже не за счет расширения культурных зон, а за счет перестройки самих оснований прежних способов жизнедеятельности. В культуре высшей ценностью становятся инновация, творчество, формирующее новые оригинальные идеи, образцы деятельности, целевые и ценностные установки. Традиция должна не просто воспроизводиться, а постоянно модифицироваться под влиянием инноваций.

      Причем одним из важнейших инновационных процессов в культуре техногенных обществ выступает постоянное генерирование новых научных знаний и технико-технологических проектов, которые затем внедряются в практику.

      Этот процесс обеспечивает ускоренное развитие техники и технологии, которые проходят все более спрессованные циклы обновления не столько за счет стихийно возникающих инноваций непосредственно в сфере производства, сколько путем внедрения в производство научных знаний. Так возникает новый тип развития, основанный на ускоряющемся изменении природной сферы, предметного мира, в котором живет человек. В свою очередь, активное обновление <вещественной составляющей> человеческой деятельности, второй природы, в которой непосредственно протекают жизненные процессы человека, приводит к ускоряющимся трансформациям социальных связей людей. В техногенной цивилизации научно-технический прогресс постоянно меняет типы общения, формы коммуникации людей, типы личности и образ жизни. В ней на протяжении жизни одного поколения людей может радикально трансформироваться система социальных связей, виды деятельности, их средства и ценностно-целевые структуры.

      В результате возникает отчетливо выраженная направленность прогресса с ориентацией на будущее. Для культуры техногенных обществ характерно представление о необратимом историческом времени, которое течет от прошлого через настоящее в будущее. Отмечу для сравнения, что в большинстве традиционных культур доминировали иные понимания: время чаще всего воспринималось как циклическое, когда мир периодически возвращается к исходному состоянию. В традиционных культурах считалось, что <золотой век> уже пройден, он позади, в далеком прошлом. В культуре техногенных обществ иная ориентация - лучшее впереди, в будущем.

      Нетрудно видеть, что сама идея социального прогресса как движения к будущему счастливому мироустройству коренится в глубинных менталитетах техногенной культуры.

      Именно в русле этих менталитетов формировалось учение Маркса и Энгельса о социальном прогрессе и коммунизме.

      Вообще для того, чтобы выявить особенности того или иного типа цивилизованного развития и возникающих в его рамках концепций и теорий, необходим анализ особенностей соответствующего типа культуры, ее фундаментальных ценностей и мировоззренческих ориентиров. Они составляют своего рода <культурную матрицу>, нечто вроде генотипа социальной жизни, который обеспечивает ее воспроизводство и развитие на определенных основаниях. В процессе развития основополагающие ценности и мировоззренческие смыслы могут обретать различные, подчас противоречивые модификации и конкретизации, но пока сохраняются их глубинные, инвариантные черты, до тех пор воспроизводится и соответствующий тип цивилизационного прогресса.

      С этих позиций важно проанализировать исходную матрицу техногенной культуры и проследить связи марксистского учения с ее фундаментальными смыслами и ценностными ориентирами.

      Представление о прогрессе как ценности выступает лишь одним из компонентов этой матрицы. Это представление связано с другими мировоззренческими компонентами с пониманием человека, его деятельности, познания и знания, личности и общества, власти, господства и силы и т. п.

      Как я уже отмечал, глубинные ценности техногенной культуры складывались исторически. Их предпосылками были достижения культуры античности и европейского средневековья.

      Античный полис породил множество цивилизационных изобретений, но важнейшими среди них были становление теоретической науки и опыт демократической регуляции социальных отношений. Эти уникальные открытия стали предпосылкой будущего нового типа цивилизационного прогресса.

      Второй его предпосылкой была культура европейского средневековья, с ее особым пониманием человека как созданного по образцу и подобию Бога, с культом человека-бога (Христа), с трактовкой человеческого разума как малой копии божественного разума и поэтому способного уяснить тайну творения, понять божественный помысел, реализованный в мире. Грандиозный синтез достижений античности с христианской традицией, осуществленный в эпоху Ренессанса, сформировал основы глубинных ценностей техногенной цивилизации. Они были затем развиты в эпоху Реформации и Просвещения и определили систему ценностных приоритетов техногенной культуры.

      Человек понимался здесь как активное существо, которое находится в деятельном отношении к миру. Деятельность человека должна быть направлена вовне, на преобразование и переделку внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек должен подчинить своей власти. В свою очередь, внешний мир рассматривается как арена деятельности человека, как если бы мир и был предназначен для того, чтобы человек получал необходимые для себя блага, удовлетворял свои потребности. Конечно, это не означает, что в новоевропейской культурной традиции не возникают другие, в том числе и альтернативные, мировоззренческие идеи.

      Техногенная цивилизация в самом своем бытии определена как общество, постоянно изменяющее свои основания, поэтому в ее культуре активно поддерживается и ценится генерация новых образцов, идей, концепций, лишь некоторые из которых могут реализовываться в сегодняшней действительности, а остальные предстают как возможные программы будущей жизнедеятельности, адресованные грядущим поколениям. В культуре техногенных обществ всегда можно обнаружить идеи и ценностные ориентации, альтернативные доминирующим ценностям. Но в реальной жизнедеятельности общества они не играют определяющей роли, оставаясь как бы на периферии общественного сознания и не приводя в движение массы людей.

      Идея преобразования мира и подчинения человеком природы была доминантной в культуре техногенной цивилизации на всех этапах ее истории, вплоть до нашего времени.

      Если угодно, эта идея была важнейшей составляющей <социогенетического кода>, который определял само существование и эволюцию техногенных обществ. Что же касается традиционных обществ, то здесь деятельностное отношение к миру, которое выступает родовым признаком человека, понималось и оценивалось с принципиально иных позиций.

      Свойственный традиционным обществам консерватизм видов деятельности, медленные темпы их эволюции, господство регламентирующих традиций постоянно ограничивали проявление деятельностно-преобразующей активности человека. Поэтому сама эта активность осмысливалась скорее не как направленная вовне, на изменение внешних предметов, а как ориентированная вовнутрь человека, на самосозерцание и самоконтроль, которые обеспечивают следование традиции.

      Принципу преобразующего деяния, сформулированного в европейской культуре в эпоху Ренессанса и Просвещения, можно противопоставить в качестве альтернативного образца принцип древнекитайской культуры <у-вэй>, требующий невмешательства в протекание природного процесса.

      Для традиционных земледельческих культур подобные принципы играли важную регулирующую роль. Они ориентировали на приспособление к внешним природным условиям, от которых во многом зависят результаты земледельческого труда, требовали угадывать ритмы смены погоды, терпеливо выращивать растения, веками накапливать опыт наблюдения за природной средой и свойствами растений. В китайской культуре хорошо известна притча.

      высмеивающая человека, который потерял терпение и проявлял недовольство тем, что злаки растут медленно, и, желая ускорить их рост, стал тянуть их за верхушку и в конце концов выдернул их из грядки '.

      Вместе с тем принцип <у-вэй> выступал особым способом включения индивида в социальные структуры, которые традиционно воспроизводились на протяжении жизни ряда поколений. Он выражал установку на адаптацию к сложившейся социальной среде, исключал стремления к ее целенаправленному преобразованию, требовал самоконтроля и самодисциплины индивида, включающегося в ту или иную корпоративную структуру.

      Ценности техногенной культуры задают принципиально иной вектор человеческой активности. Преобразующая деятельность рассматривается здесь как главное предназначение человека. Марксистская концепция человека как практически деятельного существа и концепция практики как основы жизнедеятельности человека разрабатывалась в русле этих представлений. Деятельностно активный идеал отношения человека к природе распространяется и на сферу социальных отношений, рассматриваемых в качестве особых социальных объектов, которые может и должен целенаправленно преобразовывать человек. С этим связан культ борьбы и революций как локомотивов истории. Нетрудно видеть, что марксистская теория классовой борьбы, социальных революций как способа решения социальных проблем возникла и развивалась в контексте этих ценностей.

      С пониманием деятельности и предназначения человека тесно связан второй аспект ценностных и мировоззренческих ориентаций, который характерен для культуры техногенного мира, - понимание природы как упорядоченного, закономерного устроенного поля, в котором разумное существо, познавшее законы природы, способно осуществить свою власть над внешними процессами и объектами, поставить их под свой контроль. При этом неявно предполагалось, что природа - неисчерпаемая кладовая ресурсов, из которой человек может черпать бесконечно. Надо только изобрести какую-то хитрость, чтобы искусственно изменить природный процесс и поставить его на службу человеку, и тогда укрощенная природа будет удовлетворять человеческие потребности во все расширяющихся масштабах, бесконечно. Кстати, отмечу, что все коммунистические утопии, которые говорили о том, что коммунистическое общество связано с безудержно растущим потреблением, с полным, исчерпывающим удовлетворением все возрастающих потребностей, основаны на той парадигме, согласно которой из природы можно бесконечно черпать материалы, ресурсы, поставив их на службу человеку. В Марксовой концепции коммунизма эта точка зрения также присутствует, хотя и с рядом оговорок относительно приоритета духовности в системе ориентаций всесторонне развитой личности.

      В качестве третьего важнейшего компонента в системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации можно выделить идеал автономии личности. Деятельность, активность человека рассматривается как реализация творческих возможностей свободной личности. Коллективный субъект деятельности с позиций этого идеала должен предстать в качестве результата соглашения суверенных личностей.

      В традиционных культурах ценность индивида и личных свобод либо вообще не выдвигалась, либо уходила на второй и третий планы в иерархии ценностей. Личность в традиционных обществах реализовывалась только через принадлежность к некоторой корпорации и чаще всего жестко закреплялась в той или иной социальной общности. Человек, не включенный в корпорацию, утрачивал качества личности.

      Причем ему предоставлялось совсем немного возможностей свободно изменить свою корпоративную связь. Подчиняясь традициям и социальным обстоятельствам, он зачастую уже с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-сословной системе отношений, ему предстояло усвоить определенный тип профессиональных навыков, продолжая эстафету традиций.

      Что же касается техногенной цивилизации, то в ней доминируют иные идеалы - возможность индивида включаться в самые различные социальные общности и корпорации.

      Человек становится суверенной личностью именно благодаря тому, что он жестко не привязан к той или иной конкретной социальной структуре, не сращен с ней, а может и способен гибко строить свои отношения с другими людьми, погружаясь в различные социальные общности, а часто в разные культурные традиции.

      Как мне представляется, этот новый социальный опыт во многом послужил предпосылкой для формирования Марксовой концепции, согласно которой личность определяется как ансамбль общественных отношений, а развитие личности сопрягается с многообразием ее социальных связей.

      В качестве четвертого важнейшего компонента культурной матрицы техногенных обществ отмечу особое понимание власти, силы и господства над природными и социальными обстоятельствами.

      Пафос преобразования мира порождал особое отношение к идеям господства силы и власти. В традиционных культурах они понимались прежде всего как непосредственная власть одного человека над другим. В патриархальных обществах и азиатских деспотиях власть и господство распространялась не только на подданных государя, но и осуществлялась мужчиной, главой семьи над женой и детьми, которыми он владел так же, как царь или император телами и думами своих подданных. Традиционные культуры не знали автономии личности и идеи прав человека. Как писал А. И. Герцен об обществах Древнего Востока, человек здесь <не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб или необузданный деспот> '.

      В техногенном мире также можно обнаружить немало ситуаций, в которых господство осуществляется как сила непосредственного принуждения и власти одного человека над другим. Однако отношения личной зависимости перестают здесь доминировать и подчиняются новым социальным связям, которые К. Маркс назвал отношениями вещной зависимости. Их сущность определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара.

      Власть и господство в этой системе отношений предполагает владение и присвоение товаров (вещей, человеческих способностей, информации как товарных ценностей, имеющих денежный эквивалент).

      В результате в культуре техногенной цивилизации происходит своеобразное смещение акцентов в понимании предметов господства силы и власти - от человека к произведенной им вещи. В свою очередь, эти новые смыслы легко соединялись с идеалом деятельностно-преобразующего предназначения человека.

      Сама преобразующая деятельность расценивается как процесс, обеспечивающий власть человека над предметом, господство над внешними обстоятельствами, которые человек призван подчинить себе.

      Человек должен из раба природных и общественных обстоятельств превратиться в их господина, и сам процесс этого превращения понимался как овладение силами природы и силами социального развития. Характеристика цивилизационных достижений в терминах силы (<производительные силы>, <сила знания> и т. п. ) выражала установку на обретение человеком все новых возможностей, позволяющих расширять горизонты его преобразующей деятельности.

      Изменяя путем приложения освоенных сил не только природную, но и социальную среду, человек реализует свое предназначение творца, преобразователя мира.

      Пятой важной составляющей в интересующей нас системе ценностей техногенной цивилизации является особая ценность научной рациональности, научно-технического взгляда на мир, ибо научно-техническое отношение к миру является базисным для его преобразования. Оно создает уверенность в том, что человек способен, контролируя внешние обстоятельства, рационально-научно устроить природу, а затем и саму социальную жизнь.

      И здесь опять уместно сделать замечание о том, что наша революция, как и последующие программы ускоренного построения социализма, проходила под знаком этого типа мышления, хотя сами планы преобразования общества на научной основе понимались партийным руководством крайне упрощенно. Считалось, что подобно тому как инженер, создавая проект, внедряет его и строит новую, совершенную машину, точно так же, опираясь на социальную науку, можно рассчитать и затем воплотить в жизнь социальный проект, построить рационально организованную социальную машину, внутри которой люди будут счастливы.

      В этом проекте революционного преобразования мира человек понимался как материал для построения социальной машины - он также должен преобразовываться в горниле <социальной перековки>, совершенствоваться, чтобы стать необходимым звеном нового механизма общественной жизни. Терминология времен индустриализации свидетельствовала об укорененности в массовом сознании этих представлений о новом обществе как <совершенной машине> (<люди винтики>, <партия - мотор общества>, от которого идут <приводные ремни> - профсоюзы, комсомол - к широким массам и т. д. ). Что из этого вышло, мы хорошо знаем.

      Оказалось, что отношение к человеку как к материалу привело к потере человеческой свободы и ко многим другим разрушительным последствиям. Конечно, было бы чрезвычайным упрощением прямолинейно выводить идеологию советского тоталитаризма из традиций техногенной культуры, из характерного для нее стремления к социальному прогрессу, основанному на широком применении научных знаний и новых технологий как в сфере производства, так и в сфере социального управления.

      Применительно к нашей действительности важно еще раз подчеркнуть, что дооктябрьская Россия была своего рода гибридным обществом, в котором заимствуемые у Запада техногенные структуры были привиты на почву традиционного общества и во многом деформированы этой почвой.

      Внедрение марксистских идей в эту специфическую действительность приводило, с одной стороны, к упрощающим деформациям самого учения, а с другой - к попыткам насильственной перестройки действительности в соответствии с доктриной.

      Аутентичный марксизм не тождествен его большевистской версии. Но сама идея о возможности перестроить жизнь на научно-рациональных основаниях, бесспорно, лежит в фундаменте Марксовой теории социализма. А эта идея имеет прочные корни в менталитетах техногенной культуры.

      Таким образом, можно констатировать глубинную связь марксистского учения с мировоззренческими доминантами техногенной цивилизации. Марксизм был порождением культуры этой цивилизации на стадии ее индустриального развития.

      Именно на этой стадии отчетливо проявилось решающее влияние технико-технологического развития на все другие стороны социальной жизни. Промышленные революции эпохи индустриального капитализма, приведшие к возникновению крупного машинного производства, продемонстрировали связь между развитием производства и изменениями социальной структуры общества. И это, несомненно, послужило предпосылкой и опорой для разработки материалистического понимания истории.

      На материале же истории традиционных обществ было значительно труднее обосновать идею о решающем влиянии развития производительных сил, способа производства на характер всех других сфер общественной жизни: на типы социальных общностей, систему власти, доминирующие идеи и т. п. В традиционных обществах открытия в области технологии (а многие из них впечатляют даже сегодня: изготовление бумаги, пороха, чистого железа, дамасской стали и т. п. ) вполне укладывались в рамки столетиями воспроизводимых традиционных структур, не вызывая их серьезных изменений.

      Я уже подчеркивал, что, разрабатывая теорию общественно-экономических формаций, К. Маркс и Ф. Энгельс исследовали в первую очередь историю и предысторию именно техногенной цивилизации. Это обстоятельство, на мой взгляд, проясняет определенные трудности, которые возникли затем при сопоставлении данной теории с более широким историческим материалом. В частности, историки не раз отмечали, что рабовладельческий способ производства и признаки того состояния общества, которые можно было бы обозначить как рабовладельческую формацию, обнаруживаются лишь в регионе Средиземноморья и прежде всего в античном мире (а это именно тот регион и те культуры, от которых шел непосредственный импульс к будущей новоевропейской культурной традиции, сформировавшей основные ценности техногенных обществ). Что же касается других регионов (Индия, Китай, Япония, славянский мир и т. д. ), то переход от первобытной общины к цивилизации здесь не был связан с появлением четко выраженной рабовладельческой формации и рабовладельческого способа производства. В этих видах традиционных обществ можно встретить лишь некоторые элементы рабовладения (домашнее рабство), переплетенные с элементами феодальной зависимости, причем весьма часто с доминированием специфической формы этой зависимости, связанной с функционированием государственной бюрократии в качестве совокупного феодала.

      Показательно, что, обратившись к анализу истории традиционных обществ Востока, К. Маркс зафиксировал особый тип производственных связей, который он обозначил как азиатский способ производства. Но тогда возникла проблема универсальности ранее развитой формационной концепции. Формальный выход из трудностей состоял в попытках редуцировать азиатский способ производства к докапиталистическим формациям, например к феодализму, с учетом специфических черт его проявления в различных регионах. Собственно, по этому пути и пошли многие историки и философы, защищавшие незыблемость классической формационной концепции. Поскольку в этой системе рассуждений постулировалось, что феодализм как формация на определенной стадии развития с неизбежностью порождает капитализм, постольку неявно допускалось, что саморазвитие любого традиционного общества может трансформировать его в капиталистическое.

      Однако этот вывод как раз и вызывает множество сомнений. Реальный путь истории состоял в том, что переход к капитализму, знаменовавший возникновение и развитие техногенной цивилизации, был связан с особой линией эволюции традиционных обществ. К. Маркс выделил эту линию из многоликого исторического процесса и описал ее в терминах смены формаций. При этом, поскольку ставилась задача проследить логику исторического движения, главное внимание было уделено закономерностям переходов от одной исторической формы к другой. Эти формы выстраивались в линейный ряд, и каждая предыдущая рассматривалась как ступень к более высокой '.

     

      Такой способ реконструкции истории является наиболее распространенным при применении логических методов исследования исторического процесса. Он предполагает выпрямление линии исторического развития, абстрагирование от его зигзагов и случайностей, что позволяет проследить логику этого развития, его закономерные тенденции. Но при этом возникают определенные односторонности анализа, что прекрасно осознавал Маркс. <Так называемое историческое развитие, - писал он, - покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне> (Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 732).

      Вместе с тем исторический процесс имеет не только магистральное направление прогрессивного развития, но и тупиковые линии эволюции. Он всегда поливариантен.

      Выделив одну из множества линий всемирной истории и определив ее как главное направление человеческого прогресса, Маркс оставил и своим последователям, и своим оппонентам проблему, как соотносится эта линия с другими, сосуществующими с ней. Для решения этой проблемы только формационный подход уже недостаточен; его необходимо дополнить анализом соотношения между типами цивилизационного развития и перехода от одного типа к другому.

      В свете Марксовых идей об азиатском способе производства можно предположить, что существуют несколько направлений эволюции традиционных обществ. У Маркса было выделено два из них: одно, реализовавшееся в европейском регионе, другое, сопряженное с развитием традиционных обществ Востока. Лишь первая линия выводит к техногенной цивилизации и может быть описана в терминах перехода от рабовладельческого к феодальному и к капиталистическому обществу.

      Что же касается второй линии, то здесь возможности перехода традиционных обществ к капиталистическому развитию только за счет внутренних импульсов проблематичны.

      Механизмы социального воспроизводства, заложенные в глубинных матрицах их культуры, являются труднопроходимым барьером на пути формирования новых типов ценностей и новых видов деятельности, характерных для техногенного общества. И до тех пор, пока традиционные общества Востока не сталкиваются с уже сложившимся капитализмом и его успехами на путях техногенного развития, до тех пор, взаимодействуя только с другими традиционными обществами, они остаются в русле старого, исторически первичного типа цивилизационного развития. Переход же к новому типу осуществляется только в обстановке внешнего давления со стороны уже возникшей техногенной цивилизации, путем прививок ее достижений на традиционную почву, модернизации и даже разрушения традиционных культур.

      В наследии К. Маркса наряду с концепцией пяти основных формаций можно найти и другую, более глобальную классификацию этапов человеческой истории. Он выделял:

      1) общества, основанные на отношениях личной зависимости, 2) общества вещной зависимости и 3) как гипотетическую стадию будущего развития человечества - коммунистическое общество.

      Обычно к этой классификации относятся как к своеобразному обобщенному эскизу формационной теории, который конкретизируется в представлении о пяти последовательно сменяющих друг друга общественно-экономических формациях.

      Основания для такой интерпретации дает и сама терминология, которой пользовался К. Маркс. Он характеризовал указанные этапы общественного прогресса как первичную формацию (докапиталистические общества), вторичную формацию (капитализм) и коммунистическую формацию.

      Однако, как мне представляется, попытка Маркса описать три крупных этапа человеческой истории выходит за рамки формационной теории и намечает новый подход, требующий исследования типов цивилизационного развития.

      С этих позиций первичную формацию можно истолковать как появление традиционных цивилизаций, а вторичную как историю техногенной цивилизации, которая, однако, не уничтожает сразу традиционных обществ, а сосуществует с ними, видоизменяя их.

      Но тогда и Марксова концепция коммунизма может быть интерпретирована в качестве гипотезы о третьем, качественно новом типе цивилизационного прогресса, сменяющем техногенную цивилизацию.

      Этот подход у Маркса был обозначен, и он высвечивается в отдельных цитируемых сегодня высказываниях, в которых Маркс подчеркивал, что коммунизм - это не состояние, а историческое движение, процесс, связанный с глобализацией человечества и гуманизацией всех сторон общественной жизни.

      И все-таки эти идеи нельзя считать достаточно разработанными в марксистском наследии. Они не получили систематического развития и как бы растворились затем в концепции формационной пятичленки.

      А поскольку формационная теория в своих истоках опиралась на анализ предыстории и истории техногенной цивилизации, которая была выделена в качестве магистральной линии прогресса, постольку глубинные характеристики и ценности этого типа цивилизационного развития были включены в понимание общей направленности прогресса и экстраполированы на будущее. Они неявно рассматривались основанием того типа развития, в русле которого предполагалось возникновение <научно организованного коммунистического общежития>.

      Традиционная коммунистическая идеология догматизировала этот подход, подверстав под него соответствующие цитаты из Маркса и Энгельса.

      Конечно, сто пятьдесят и даже пятьдесят лет назад трудно было полагать, что сама линия техногенного прогресса и ее система ценностей приведут человечество к критическим рубежам, что резервы цивилизованного развития этого типа могут быть исчерпаны.

      Это обнаружилось только во второй половине нашего столетия, когда глубочайшие глобальные кризисы заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса.

      Среди многочисленных глобальных проблем, порожденных техногенной цивилизацией, можно выделить три основных.

      Первая из них - это проблема выживания в условиях непрерывного совершенствования оружия массового уничтожения. В ядерный век человечество впервые за всю свою историю стало смертным, и этот печальный итог был <побочным эффектом> научно-технического прогресса, открывающего все новые возможности развития военной техники.

      Второй не менее важной проблемой стало нарастание экологического кризиса в глобальных масштабах. Два аспекта человеческого существования как части природы и как деятельного существа, преобразующего природу, приходят в конфликтное столкновение на современном этапе развития цивилизации. Современное техногенное давление на природу создает опасность разрушения биосферы как целостной экосистемы, в которую включен человек и вне которой невозможна человеческая жизнедеятельность.

      Наконец, третья по счету (но не по важности) проблема состоит в сохранении человеческой личности. В свое время К. Маркс, проанализировав тенденцию капиталистического развития, показал, что ему присущи все углубляющиеся процессы отчуждения, когда создаваемые человеческой деятельностью структуры и процессы превращаются в чуждые для человека и подавляющие его силы. Поставленная Марксом проблема отчуждения оказалась свойственной всей техногенной цивилизации, и попытки построить социализм в рамках техногенного развития вовсе не устраняли, а лишь обостряли эту проблему (о чем свидетельствует вся послеоктябрьская история нашей страны).

      Усложнение человеческого мира, к которому приводит современный научно-технический прогресс, часто оборачивается возрастанием процессов отчуждения, подавляющих личность.

      К этому добавляется возникшая сегодня опасность разрушения биогенетической основы человеческого бытия, которая является предпосылкой формирования человека как личности. Современный техногенный мир с его быстрой сменой ситуаций и включением человека во все возрастающее многообразие социальных структур порождает гигантские нагрузки на психику, постоянные стрессы, разрушающие человеческое здоровье. Обвал информации, стрессовые нагрузки, канцерогены, засорение окружающей среды, приводящее к накоплению вредных мутаций и ухудшению генофонда человечества, - все это реалии сегодняшнего дня.

      Человечеству, столкнувшемуся в конце XX столетия с новыми проблемами выживания, осталось немного времени на размышления. Оно не может продолжать свое развитие на прежних путях, заложенных в культурных матрицах техногенной цивилизации.

      Сейчас в мире идет напряженный поиск новых путей развития, новых человеческих ориентиров. Поиск осуществляется в различных областях человеческой культуры - в философии, искусстве, религиозном постижении мира, в науке.

      Речь идет о фундаментальных основаниях человеческого бытия, о выработке новых ценностей, которые призваны обеспечить стратегию выживания и прогресса человечества. Необходим пересмотр прежнего отношения к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование природного и социального мира, необходима выработка новых идеалов человеческой деятельности, нового понимания перспектив человека.

      Преобразование и контроль за саморазвивающимися объектами уже не может осуществляться только за счет увеличения энергетического и силового воздействия на них.

      Простое силовое давление на систему часто приводит к тому, что она просто-напросто <сбивается> к прежним структурам, потенциально заложенным в определенных уровнях ее организации, но при этом не может возникнуть принципиально новых структур '. Чтобы вызвать их к жизни, необходим особый способ действия: в точках бифуркации иногда достаточно небольшое энергетическое <воздействие-укол> в нужном пространственно-временном локусе, чтобы система перестроилась и возник новый уровень организации с новыми структурами.

      Саморазвивающиеся <синергетические> системы характеризуются принципиальной открытостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. В этом смысле человек уже не просто противостоит объекту как чему-то внешнему, а превращается в составную часть системы, которую он изменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело не с жесткими предметами и свойствами, а со своеобразными <созвездиями возможностей>. Перед ним в процессе деятельности каждый раз возникает проблема выбора некоторой линии развития из множества возможных путей эволюции системы. Причем сам этот выбор необратим и чаще всего не может быть однозначно просчитан. Поэтому в деятельности с саморазвивающимися <синергетическими> системами особую роль начинают играть знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия.

      С такого типа системами человек сталкивается сегодня в самых различных областях научно-технического прогресса.

      Предпосылки для новой мировоззренческой ориентации создаются сегодня внутри самой техногенной цивилизации, на переходе ее от индустриального к постиндустриальному развитию.

      Можно выделить две основные точки роста нового отношения к миру, который диктуется ситуациями современного социального прогресса. Первая из них связана с глобализацией человечества, возрастающей целостностью и взаимозависимостью отдельных стран и регионов, образующих человеческое сообщество. Локальные истории отдельных народов, стран, религий постепенно сливаются в единый поток всемирной человеческой истории. Здесь уместно подчеркнуть, что К. Маркс был одним из первых мыслителей, который предвидел эту тенденцию и определил ее в качестве магистрального пути будущего исторического прогресса. Сегодня она становится реальностью. В условиях интеграции и возрастающего разнообразия мира сталкиваются и вступают в диалог различные культурные традиции. Перед лицом глобальных опасностей человечество учится вести этот диалог. Оно ищет новые стратегии социализации человека и его воспитания в духе уважения к достижениям различных культур. Возрастает роль консенсуса, поиска согласия при решении конфликтных проблем, ибо локальные конфликты, если они втягивают все расширяющиеся противоборствующие силы, чреваты перерастанием в глобальный конфликт.

      Все эти новые тенденции социального прогресса выдвигают в качестве основной стратегии социальной жизни идеалы ненасилия и приоритета общечеловеческих ценностей.

      Второй точкой роста новых ценностей являются современные стратегии научно-технического прогресса, который являлся сердцевиной существования и развития техногенной цивилизации.

      Современная наука и техника, сохраняя общую установку на преобразование объективного мира, втягивает в орбиту человеческого действия принципиально новые типы объектов. Это - сложные, саморазвивающиеся системы, в которые включен сам человек.

      Их развитие всегда сопровождается прохождением системы через особые состояния неустойчивости (точки бифуркации), и в эти моменты небольшие случайные воздействия

      Они начинают постепенно занимать центральное место среди объектов научного познания не только в гуманитарных, но и в естественных науках.

      Одновременно происходят серьезные сдвиги в современной технической деятельности, ориентированной на применение компьютерных систем, новых гибких технологий, биотехнологий. Инженерная деятельность и техническое проектирование все чаще имеют дело уже не просто с техническим устройством или машиной, усиливающими возможности человека, и даже не с системой <человек - машина>, а со сложными системными комплексами, в которых увязываются в качестве компонентов единого целого технологический процесс, связанный с функционированием человеко-машинных систем, локальная природная экосистема (биогеоценоз), в которую данный процесс должен быть внедрен, и социокультурная среда, принимающая новую технологию.

      Весь этот комплекс в его динамике предстает как особый развивающийся объект, открытый по отношению к внешней среде и обладающий свойствами саморегуляции. Он внедряется в среду, которая, в свою очередь, не просто выступает нейтральным полем для функционирования новых системных технологических комплексов, а является некоторым целостным живым организмом. Именно так представляет современная наука глобальную экосистему - биосферу, и тогда технологические инновации уже нельзя представлять как переделку природного материала, который противостоит человеку и который тот может подчинять своей воле. Ведь если человек включен в биосферу как целостную саморазвивающуюся систему, то его деятельность может отрезонировать не только в ближайшем, но и в отдаленных участках системы и в определенных ситуациях вызвать ее катастрофическую перестройку как целого. Когда я работаю с развивающейся системой, в которую я сам включен, то насильственное, грубое ее переделывание может вызвать катастрофические последствия для меня самого. В этом случае неизбежны определенные ограничения моей деятельности, ориентированные на выбор только таких возможных сценариев изменения мира, в которых обеспечиваются стратегии выживания.

      И эти ограничения накладываются не только объективными знаниями о возможных линиях развития объектов, но и ценностными структурами, пониманием добра, красоты и самоценности человеческой жизни.

      Все эти новые тенденции и новые стратегии жизнедеятельности закладывают основы особого типа цивилизационного прогресса, который, по-видимому, будет отличаться от предшествующего ему техногенного развития. Сейчас трудно конкретизировать в деталях пути и способы будущих изменений глубинных ценностей техногенной культуры, но то, что эти изменения уже начались, можно зафиксировать в качестве исторического факта.

      Я думаю, что ответ на вопрос о будущем марксизма можно получить, только учитывая этот начавшийся перелом в цивилизационном развитии человечества.

      В марксистском наследии, в его понимании общественного прогресса имеется несколько смысловых пластов, которые необходимо сепарировать с тем, чтобы определить дальнейшие перспективы его развития. Это, во-первых, смысложизненные ориентиры, которые коренятся в глубинных ценностных структурах техногенной цивилизации, во-вторых, пласты идей, которые конкретизировали эти структуры применительно к индустриальной фазе техногенного развития, и, наконец, в-третьих, прозрения и открытия, намечающие выход за рамки менталитетов техногенной культуры.

      Критически оценивая историческую ограниченность первых двух, мы должны особо подчеркнуть важность третьего слоя идей, которые способны сыграть свою роль в поиске новых мировоззренческих ориентаций. К таким идеям можно отнести: разработанные К. Марксом методы анализа исторического процесса; отстаиваемый им идеал будущего как интегрированного человечества, которое строит свои отношения на гуманистической основе, на приоритете общечеловеческих ценностей, сменяющих классовые приоритеты; выраженное в философско-экономических рукописях понимание природы как <неорганического тела человека>; Марксовы представления о будущем научно-технического прогресса, когда человек и его развитие становятся исходными целями и ориентирами технологического прогресса, когда происходит синтез наук о природе и наук об обществе в единую науку о человеке, и т. д. Все эти идеи (а их перечень можно было бы продолжить) глубоко созвучны тенденциям современного цивилизационного развития.

      Время идеологизированного полурелигиозного отношения к марксизму, по-видимому, уже закончилось. Для нас начинается время его осмысления как теории и мировоззренческой концепции, которая взаимодействует с другими учениями и социальными теориями в развивающейся мировой культуре. Вряд ли сегодня какое-либо одно учение или система взглядов, сложившаяся в прошлом культурном развитии человечества, может претендовать на роль единственно истинного предвосхищения будущего.

      На предыдущем международном философском конгрессе (Брайтон, 1988) известный французский философ П. Рикёр сказал, что в современной философии он видит три великих течения: новую метафизику (включая философию жизни, экзистенциализм и т. п. ), аналитическую философию и марксизм. Взаимодействие этих трех течений скорее всего окажет решающее влияние на облик философии XXI столетия.

      Я думаю, что именно такого рода критическое и одновременно конструктивное отношение к марксистской традиции созвучно тенденциям современного развития мировой культуры.