2.3. Власть и современная цивилизация.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 

В демократической панораме современной цивилизации изменяются оба компонента диалектики власти и человека, трансформируется во многих существенных характеристиках и сама природа этого отношения. ''Раздвижка'' властного пространства за счет включенности в него многообразной системы опосредующих демократических звеньев соединяется и с радикальными изменениями в структурах властно-политического времени.

Эти изменения порождены феноменом ''сознания современности'', качественно отличающегося от исторического сознания предыдущих эпох. В работах Вальтера Беньямина, Рейнхарта Козеллека, Корнелиуса Касториадиса раскрываются основные черты духа современности. Главное в них – обращенность взгляда человека в настоящее, которое ответственно за ожидания и надежды предыдущих поколений и в то же время за будущность, которая никогда не состоится, если в современности человек не сумеет найти развязки для многих и многих проблем. То, что такое историческое сознание отлично от предыдущих форм мировосприятия, а следовательно, и традиционных форм легитимности властных институтов, видно из самого переструктурирования в векторах временной направленности, – отныне власть должна доказывать свою легитимность не только тем, что ей удается поддерживать огонь в очагах предков, и не только тем, что в ее деятельности высвечивается гарантированное будущее. Власть вынуждена обосновывать свою правомочность тем, что теперь – здесь, сейчас – соединяются в действительно настоящем и прошлое, и будущее. Осознание этих требований к власти в современной цивилизации существенно преобразило и формы легитимности властных институтов и структуры их репрезентированности (''подачи'' для широкой публики), вписанности в политическую реальность.

Осмысление подобных инноваций потребовало значительных изменений в концептуальных подходах и методологических установках по отношению к властно-политической сфере. В серьезных уточнениях нуждается и само видение топоса власти: где она ''обитает'', чем подпитывается полнокровность данного места ''обитания'' власти, в чем жизненность того или иного локуса властного мира.

Так, К. Лефорт при характеристике власти в современном цивилизованном обществе считает необходимым отметить, что даже в устоявшейся метафорике политического пространства появились совершенно новые сюжеты, в которых состыковка уже привычных политических символов приняла нетрадиционный вид. Это касается и ''организменного'' видения социума, когда общество понимается как социальный организм, проходящий те или иные стадии развития. (В марксовой теории формаций и общественного производства такое видение социума является неотъемлемой частью – и предпосылочной, и концептуализирующей.) Для современного общества, по мнению К. Лефорта, характерен своеобразный эффект аннигиляции.

Он состоит в том, что ранее ''власть была воплощена в государе, и это, следовательно, давало обществу тело. И это было так, поскольку давалось латентное, но эффективное знание относительно того, что каждый (one) полагается существующим для другого через социальное. Эта модель раскрывает революционную и беспрецедентную черту демократии. Локус власти становится пустым местом (empty place). He стоит останавливаться на деталях институционального аппарата. Важным пунктом будет то, что этот аппарат предотвращает правительство от присвоения власти в своих целях, от его внедрения в них. Осуществление власти – это субъект по отношению к процедурам периодических перераспределений. Это выражает результат контролируемого состязания с неизменными правилами. Этот феномен предполагает институционализацию конфликта. Локус власти – пустое место, оно не может быть занято, – как таковое оно не может быть консубстанциальным по отношению к кому-либо ни в индивидуальном, ни в групповом плане – и не может подобным образом выражаться.

Видны только механизмы осуществления власти, или только человек, простой смертный, который осуществляет политическую власть''.

Такие изменения в самом характере власти демократического общества приводят к тому, что, как полагает французский философ, ''мы ошиблись, если бы посчитали, что ныне власть обитает в обществе, на основании того, что она производна от народной поддержки; она остается действием, посредством которого общество постигает себя в своем единстве и относится к самому себе во времени и пространстве. Но это действие более не относится к безусловному полюсу; и в смысле того, что оно обозначает разделение между внутри и внесоциальным, учреждает отношения между этими измерениями, и молчаливо признается чисто символическим''.

Свыкнуться с таким локусом власти, понять, что в демократическом обществе постоянно придется мириться с ''незанятым'' местом власти, которая более не привязывается к единоличному лидеру или монопольно правящей группировке, – для этого потребуется немало труда и немало времени. Для посттоталитарного сознания подобный символ на первых порах должен действовать раздражающе, порождая настойчивые стремления устранить такое ''ненормальное'' положение, которое может ведь пониматься и как дефицит власти, от чего надо избавиться, снова соединив осуществление власти с тем или иным властвующим субъектом. Сложность демократического восприятия власти в том, что оно соединяет на первый взгляд несовместимые вещи: с одной стороны, наполненность политической жизни, конституирование общества как единого целого вокруг признаваемого центрируемого пункта, политической активности, а, с другой стороны, в самой сердцевине политического для авторитарного сознания открывается зияющая брешь – пустота, которая принципиально не может быть заполнена, но которая может восполняться многообразной работой по сохранению и развитию демократических форм властно-политической жизни. Назовем это ''работой свободы'' или ''заботой о демократии'', суть дела не изменится: демократическая политическая культура ставит человека в ситуацию исторической ответственности и постоянного труда.

Иные требования предъявляются к властным отношениям. Они способны поддерживать свою жизнеспособность уже не столько за счет идеократических иллюзий (яркий пример из нашего недавнего прошлого, когда в ответ на критику за развал сельского хозяйства следовало обвинение в подрыве социализма...), не за счет методов авторитарного, репрессивного подавления и принуждения, не за счет наращивания властных ''мускулов'', устрашающей демонстрации их мощи, сколько за счет эффективной деятельности по символической консолидации общества, создания действующих механизмов сопричастности к делам общества и его стратегическим программам. Не меньшую роль должны играть в обеспечении жизнедеятельности властно-политических институтов и такие факторы общественной целостности, как отработанные практики дисциплинирования и нормализации человеческого поведения.

В этих практиках власть осуществляется на том уровне, который Мишель Фуко называл ''микрофизическим'', а для характеристики его наиболее подходящим считал термин ''инвестиции''. Под этим понимаются те капиталовложения власти в человека, которые позволяют развивать человека и добиваться ''приемлемых'' форм власти в отношениях изменившегося соперничества, ставшего жизненно необходимым сотрудничеством, не утратив своих инверсированных значений известного изречения Клаузевица о войне как продолжении политики другими средствами, т.е. в данном случае инверсия означала бы политику как продолжение войны человека и власти другими – мирными или, вернее, примиренными – средствами сотрудничества.

Размышляя над вопросом об эволюции ''телесных отношений'' между массами и государственным аппаратом, М. Фуко приходит к следующему выводу. ''Прежде всего нужно отвергнуть широко применяемый тезис о том, что власть в наших буржуазных, капиталистических обществах отрицает реальность тела в предпочтение душе, сознанию, идеальности. Фактически же нет ничего более материального, физического, чем осуществление власти. Какой способ инвестиции тела необходим и соответствует функционированию капиталистического общества, подобного нашему? Я думаю, что с XVIII до начала XX века предполагалось, что инвестиция тела властью должна быть жесткой, тяжелой, педантичной и постоянной. Отсюда эти жуткие дисциплинарные режимы в школах, казармах, на предприятиях, в городах, квартирах, в семьях". В настоящее время пришло понимание, что такая форма властного инвестирования более не обязательна, ''... индустриальные общества могут довольствоваться более ослабленной формой власти над телом'' .

Фуко настаивает на пересмотре концепций власти, которые отдавали предпочтение идеологизаторским приоритетам, поэтому в центре диалектики власти и человека всегда фигурировало явно или неявно классическое отношение подчинения в духе гегелевского сюжета из ''Феноменологии духа'' о диалектике раба и господина. При указанном рассмотрении предпосылками выступают такие обстоятельства, как существование человеческого субъекта, наделенного сознанием, и наличие признаваемых и сознательно принимаемых отношений людей, в которых одни считают себя ''рабами'', а других – ''господами'' (и наоборот).

В условиях современной цивилизации, когда человеческий разум дополняется разумом социальной самоорганизации и резко возрастает роль интуитивно-творческих способностей человека (''инсайт'' в технике сегодня значит несравненно больше, чем даже 15–20 лет назад), когда отношения ''раба'' и ''господина'' и демократическая модель противопоказаны друг другу, – для нового политического ландшафта требуется иная концептуальная и нормотворческая оптика, в центре которой забота о человеке и институтах, способных гармонизировать, ''очеловечить'' социальное бытие.

Подбор и шлифовка новой концептуально-нормотворческой оптики ведется в ходе всего современного политического процесса, в котором демократические формы пока что зачастую невозможны без своих промежуточных, половинчатых, а то и контрастно-противоположных дополнений. Гарантия очищения этой оптики – в свободном и непредубежденном взоре человека демократического общества.