1. Право на истину : 13 опытов о Ленине - Славой Жижек : Книги по праву, правоведение

1. Право на истину

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
РЕКЛАМА
<

К чему же мы можем сегодня применить ленинские стандарты? В эпоху, названную Хабермасом die neue Unübersichtlichkeit*, наш повседневный опыт мистифицирован больше чем когда-либо: модернизация сама порождает новые формы обскурантизма; подавление свободы преподносится как приобретение новых свобод. Ощущение, что мы живем в обществе свободного выбора, в котором нам надлежит выбирать даже свои самые «естественные» особенности (этническую или сексуальную идентичность), — это лишь внешняя форма своей полной противоположности, отсутствия подлинного выбора**. Общим местом стала новейшая тенденция снимать фильмы, в которых действие может по-разному развиваться в различных реальностях, а существующая реальность предлагается в качестве одного варианта из множества возможных. Эта тенденция свидетельствует, что выбор в обществе утрачивает всякий смысл.

В этих обстоятельствах следует быть особенно внимательными, чтобы не перепутать правящую идеологию с идеологией, которая кажется господствующей. Сегодня как никогда более актуальны слова Вальтера Беньямина о том, что недостаточно просто задать вопрос о том, что та или иная теория (или искусство) говорит о своем отношении к социальной борьбе, - нужно также задать вопрос о том, какую роль она на самом деле играет в этой борьбе. В сексе в действительности господствует не патриархальное подавление, а свободный промискуитет; в искусстве провокации в духе пресловутых выставок «Сенсации» суть норма, образчик искусства, полностью интегрированного в истеблишмент. Айн Рэнд довела эту логику до ее логического завершения, придав ей своеобразные гегельянские черты, т. е. заявив, что официальная идеология является своей наивысшей трансгрессией; название одной из ее последних книг — «Капитализм, этот неизвестный идеал», или ее лозунг: «Топ-менеджеры, последний вымирающий вид Америки». И действительно, поскольку «нормальное» функционирование капитализма связано с определенным отрицанием основного принципа его функционирования (образцовый сегодняшний капиталист - это тот, кто после беспощадной гонки за прибылью великодушно делится ею, делая крупные пожертвования церкви, жертвам этнического и сексуального притеснения и т.д., выдавая себя за филантропа), наивысший акт трансгрессии заключается в том, чтобы открыто заявить об этом принципе, очистив его от этой гуманитарной шелухи. Поэтому возникает соблазн обратиться к 11 тезису Маркса: основная задача сегодня — не уступить соблазну действия, непосредственного вмешательства и изменения порядка вещей (которое неизбежно заканчивается cul de sac* расслабляющей невозможности: «как можно противостоять глобальному капиталу?»), а поставить под вопрос господствующие идеологические координаты. Короче говоря, наш исторический момент в точности соответствует описанному Адорно:

На вопрос «Как же нам следует поступать?» чаще всего я искренне могу ответить только, что я не знаю. Я могу лишь попытаться тщательно проанализировать то, что есть. Тут меня упрекают: если вы занимаетесь критикой, вы просто обязаны сказать, как лучше следует сделать. Именно поэтому я всеми силами придерживаюсь буржуазного предрассудка. Много раз в истории случалось так, что именно те работы, которые преследовали исключительно теоретические цели, меняли сознание и тем самым общественную действительность**.

Если сегодня кто-то следует призывам к действию, то он не будет действовать в пустом пространстве, это будет действие в рамках господствующих идеологических координат: те, кто «действительно хочет сделать что-то, чтобы помочь людям», будут вовлечены в (несомненно, достойную уважения) деятельность вроде «Врачей без границ», «Гринписа», феминистских и антирасистских кампаний, которые не только допускаются, но и приветствуются средствами массовой информации, даже если они касаются экономической сферы (скажем, осуждение и бойкот компаний, которые не соблюдают экологические нормы или используют труд детей) ; к ним терпимо относятся и оказывают им поддержку до тех пор, пока они не подходят слишком близко к определенной границе. Активность такого рода являет собой совершенный пример интерпассивности: делая что-либо, не достигать цели, а предупреждать действительные события, реальные изменения. Вся эта маниакальная гуманитарная, политкорректная и т.д. активность действует по формуле: «Давайте и дальше менять все таким образом, чтобы в глобальном масштабе все оставалось по-прежнему!» Если традиционные культурологические исследования (Cultural Studies) критикуют капитализм, то делают они это в соответствии с типичными кодами голливудской либеральной паранойи: враг - это «система», скрытая «организация», антидемократический «заговор», а не просто капитализм и государственные аппараты. Проблема этой критической установки не только в том, что она подменяет конкретный социальный анализ борьбой с абстрактными паранойяльными фантазиями, а в том, что - в совершенно паранойяльной манере - она без необходимости удваивает социальную реальность, как если бы за «видимыми» капиталистическими и государственными органами стояла тайная Организация. Нужно признать, что нет никакой необходимости в существовании тайной «организации в организации», «заговор» уже присутствует в самой «видимой» организации, в капиталистической системе, в том, как функционируют политическое пространство и государственные аппараты.

Возьмем одну из распространенных среди сегодняшних американских радикальных университетских преподавателей тему для обсуждения - постколониальные исследования. Проблема постколониализма, несомненно, важна; однако постколониальные исследования переводят ее в мультикультуралистскую проблематику права колонизированных меньшинств «описывать» собственный опыт жертвы, действие властных механизмов, подавляющих «различия», так что к концу дня мы знаем, что корень постколониальной эксплуатации в нашей нетерпимости к Другому и, более того, что сама эта нетерпимость укоренена в нашей нетерпимости к «чужому в нас самих», в нашей неспособности столкнуться с тем, что мы подавили в себе же; политико-экономическая борьба, таким образом, незаметно принимает форму псевдопсихоаналитической драмы субъекта, неспособного столкнуться со своей внутренней травмой... (Почему псевдопсихоаналитической? Потому что подлинный урок психоанализа не в том, что внешние события, пленяющие и/или тревожащие нас, — это просто проекции наших внутренних подавленных импульсов. Невыносимая правда жизни в том, что события, которые на самом деле вызывают беспокойство, случаются вне нас — существуют другие люди, испытывающие интенсивное сексуальное удовольствие, в то время как мы — наполовину импотенты; существуют другие люди, подвергающиеся чудовищным мучениям... Повторим снова: основная истина психоанализа не в открытии нашего подлинного Я, а в травматическом столкновении с невыносимым Реальным.) Неумеренное политкорректное рвение подавляющего большинства сегодняшних «радикальных» университетских преподавателей, когда они имеют дело с сексизмом, расизмом, потогонками третьего мира и т.д., представляет собой, таким образом, защиту от собственной внутренней идентификации, своеобразный навязчивый ритуал, скрытая логика которого такова: давайте как можно больше говорить о необходимости радикальных перемен, и тогда на самом деле ничего не изменится! Что касается этой радикальной моды, то идеологи и практики «третьего пути» заслуживают уважения: они, по крайней мере, играют по правилам и честно признают глобальные капиталистические координаты в отличие от псевдорадикальных университетских левых, презирающих «третий путь», в то время как их собственная радикальность является в конечном счете пустым, ни к чему не обязывающим жестом.

Разумеется, есть огромная разница между подлинной социальной борьбой от имени эксплуатируемых меньшинств (скажем, сплочение нелегально работающих на полях Калифорнии сельскохозяйственных работников-латиноамериканцев) и мультикультуралистским/постко лониальным насаждением безопасного, безвредного, безобидного сопротивления, процветающего среди американских «радикальных» университетских преподавателей. Однако, если в противоположность «корпоративному мультикультурализму» мы определяем «критический мультикультурализм» в качестве стратегии демонстрации того, что «существуют общие силы притеснения, общие стратегии исключения, стереотипизации и стигматизации угнетенных групп, а следовательно, общие враги и мишени для нападения»*, то я не считаю целесообразным продолжать употреблять термин «мультикультурализм», поскольку акцент здесь переносится на общую борьбу. Мультикультурализм в общепринятом смысле этого слова полностью соответствует логике глобального рынка.

Недавно индуисты в Индии организовали широкомасштабные демонстрации протеста против компании «Макдоналдс» после того, как стало известно, что при изготовлении полуфабрикатов картофеля фри «Макдоналдс» обжаривает их в масле, приготовленном из животного (говяжьего) жира; после того как компания признала поражение, гарантировав, что весь картофель фри, продаваемый в Индии, будет жариться только на растительном масле, удовлетворенные индуисты с готовностью вернулись к пережевыванию картошки. Ни в коей мере не расшатывая глобализацию, этот протест против «Макдоналдса» и незамедлительные ответные действия компании свидетельствуют об идеальной интеграции индуистов в диверсифицированный глобальный порядок.

Либеральное «уважение» к индуистам, таким образом, неизменно является покровительственным, подобно тому как мы обычно относимся к маленьким детям: хотя мы не принимаем их всерьез, мы «уважаем» их безобидные обычаи, чтобы не разрушить их иллюзорный мир. Разве, когда турист приезжает в деревню, где существуют свои обычаи, можно представить себе что-либо более расистское, чем его неловкие попытки показать, что он «понимает» местные обычаи и умеет их соблюдать? Не свидетельствует ли такое поведение о том же покровительственном отношении, которое демонстрируют взрослые, приспосабливающиеся к своим маленьким детям, имитируя их жесты и манеру говорить? Не возникает ли у местных жителей обоснованное раздражение, когда незваный гость подражает их речи? Ошибочность покровительственного отношения туриста не только в том факте, что он притворяется, чтобы стать «одним из нас», — суть, скорее, в том, что мы устанавливаем подлинный контакт с местными жителями лишь тогда, когда они показывают нам, что по отношению к своим же обычаям они сохраняют определенную дистанцию. Есть известный анекдот о государе Петре Петровиче Негоше, правителе Черногории первой половины девятнадцатого столетия, известном своими сражениями с турками и своей эпической поэзией: когда гостивший при его дворе англичанин, глубоко проникнувшись местным церемониалом, выразил готовность принять в нем участие, Негош резко осадил его: «Зачем же вам выставлять себя дураком? Разве нас не достаточно для того, чтобы играть в эти глупые игры?»

Кстати, как насчет обычаев вроде сожжения жены после смерти мужа, которое принадлежит той же индуистской традиции, что и священные коровы? Должны ли мы (терпимые западные мультикультуралисты) уважать и эти обычаи? Здесь терпимый мультикультуралист вынужден прибегнуть ко вполне европоцентристскому различию, различию, совершенно чуждому индуизму, — к обычаям Другого относятся терпимо до тех пор, пока они никому не причиняют боли; в тот момент, когда мы касаемся определенного травматического (для нас) измерения, терпимости приходит конец. Короче говоря, терпимость — это терпимость к Другому постольку, поскольку он не является «нетерпимым фундаменталистом», что лишь показывает, насколько нереален такой Другой. Терпимость — это «нулевая терпимость» к реальному Другому, Другому в субстанциальном значении его jouissance*. Мы можем наблюдать, как эта либеральная терпимость воспроизводит элементарную «постмодернистскую» операцию получения объекта, лишенного своей субстанции: мы можем наслаждаться кофе без кофеина, пивом без алкоголя, сексом без прямого телесного контакта, и в соответствии с логикой мы даже получаем этнического Другого, лишенного субстанции своей Другости...

Иными словами, проблема либерального мультикультуралиста в том, что он неспособен оставаться безразличным к чрезмерному удовольствию Другого; это jouissance беспокоит его, именно поэтому суть его стратегии заключается в удерживании Другого на надлежащей дистанции. Это безразличие к jouissance Другого, абсолютное отсутствие зависти является ключевой составляющей того, что Лакан называет субъективной позицией «святого». Подобно настоящим «фундаменталистам» (скажем, амишам), которых оставляет безразличными и нисколько не беспокоит тайное удовольствие Других, истинные верующие в (универсальное) Дело, вроде св. Павла, демонстративно безразличны к местным обычаям и нравам, которые просто не имеют значения. В отличие от них мультикультуралистский либерал — это рортианский «ироник», всегда сохраняющий дистанцию, всегда смещающий веру на Других, — Другие верят за него, вместо него. И хотя ему может показаться («для себя»), что он укоряет верующего Другого за определенное содержание его веры, на самом деле («в себе») его беспокоит форма веры, как таковая. Нетерпимость — это нетерпимость к Реальному веры. Он ведет себя подобно пресловутому мужу, в принципе допускающему, что у его жены может быть любовник, но только не этот парень, то есть всякий конкретный любовник неприемлем; терпимый либерал в принципе признает право на веру, хотя отвергает всякую определенную веру как «фундаменталистскую». Самое смешное в мультикультуралистской терпимости — это, конечно, то, что в нее вписано классовое различие: добавляя (идеологическую) обиду к (политико-экономической) несправедливости, политкорректная аристократия пользуется этим, чтобы упрекнуть низшие классы в их неотесанном «фундаментализме».

Это подводит нас к более радикальному вопросу: действительно ли уважение к вере другого (скажем, к вере в священных коров) является элементарным этическим горизонтом? Разве элементарным горизонтом постмодернистской этики не является тот, в котором (поскольку обращение к любой форме универсальной истины разоблачается как форма культурного насилия) значение имеет только уважение к фантазии другого? Или еще точнее: хорошо, могут сказать, что обман индуистов относительно говяжьего жира этически проблематичен, однако означает ли это, что запрещено открыто заявлять о том, что их вера (в священных коров) сама по себе является ложью, ложной верой? О том же свидетельствуют «комиссии по этике», расплодившиеся сегодня в невероятном количестве. Как получилось, что этика внезапно стала делом бюрократических (административных), уполномоченных государством комиссий, наделенных властью определять, какие действия все еще могут считаться этически приемлемыми? Ответа теоретиков «общества риска» (нам нужны комиссии, потому что мы сталкиваемся с новыми обстоятельствами, к которым нельзя больше подходить с прежними мерками, то есть комиссии по этике— это признак «рефлексивной» этики) явно недостаточно, эти комиссии - симптом более глубокого недуга (и в то же самое время неадекватный ответ на него). Основная проблема «права на описание» в том, что оно превращает определенный уникальный опыт в политический довод: только черная лесбиянка может испытать, что значит быть черной лесбиянкой, и рассказать об этом и т.д. Такое обращение к частному опыту, который невозможно сделать универсальным, всегда и по определению является консервативным политическим жестом — в итоге, любой может кивать на свой уникальный опыт, чтобы оправдать свои предосудительные действия. Разве нацистский палач не может заявить, что его жертвы на самом деле просто не в состоянии понять, каковы были его мотивы? Так, Вейт Харлан, нацистский кинорежиссер, примерно в 1950 году сокрушался по поводу того, что евреи в США не отнеслись с пониманием к тому, что он выступал за съемки «Еврея Зюса», заявляя, что ни один американский еврей не сможет по-настоящему понять его положение в нацистской Германии, — не оправдывая его, эта непристойная (соответствующая фактам) истина является наивысшей ложью. Более того, тот факт, что самый известный призыв к терпимости в истории кино был сделан в защиту сторонников ку-клукс-клана от «нетерпимых» нападок на них, говорит о том, что означающее «терпимость», если воспользоваться сегодняшним термином, в значительной степени является «плавающим». Для Д. У. Гриффита «Нетерпимость» не была попыткой снять с себя вину за расистское послание «Рождения нации», совсем наоборот, он страдал оттого, что считал «нетерпимыми» тех, кто выступал за запрет «Рождения нации» из-за содержащихся в фильме выпадов против черных. Короче говоря, когда Гриффит выражает недовольство «нетерпимостью», он значительно ближе к сегодняшним фундаменталистам, осуждающим «политкорректную» защиту универсальных прав женщин как «нетерпимую» к их особому образу жизни, чем к сегодняшнему мультикультуралистскому утверждению различий.

Следовательно, первый аспект ленинского наследия, которое должно быть заново открыто сегодня, — это политика истины, отвергаемая как либеральной демократией, так и «тоталитаризмом». Демократия, конечно, -это господство софистов: есть только мнения, всякое обращение политического деятеля к какой-либо окончательной истине осуждается как «тоталитарное». Однако «тоталитаризм» тоже навязывает простую видимость истины: произвольное Учение, задача которого только в том, чтобы узаконить прагматические решения Правителей*. Мы живем в «постмодернистскую» эпоху, когда притязания на истину, как таковые, отвергаются в качестве проявления скрытых механизмов власти; как любят подчеркивать вновь появившиеся псевдоницшеанцы, истина - это ложь, которая представляет собой наиболее эффективное средство утверждения нашей воли к власти. Сам вопрос (по поводу некоторого утверждения) «Действительно ли это истинно?» заменяется вопросом «Под влиянием каких обстоятельств может быть сделано это утверждение?» Вместо универсальной истины мы получаем множество точек зрения или, как модно выражаться сегодня, «нарративов»; поэтому два философа сегодняшнего глобального капитализма, два крупных леволиберальных «прогрессиста» — Ричард Рорти и Питер Сингер - честны в своей радикальной позиции. Рорти определяет основные координаты: фундаментальное измерение человека — способность страдать, переживать боль и унижение, следовательно, поскольку люди — это символические животные, фундаментальным правом является право описывать опыт страдания и унижения*. А затем Сингер придает всему этому дарвинистское содержание: «деление на виды» (speciesism) (предпочтение, отдаваемое человеческому виду) ничем не отличается от расизма: наше восприятие различия между людьми и (другими) животными не менее нелогично и неэтично, чем наши прежние представления об этическом различии между, скажем, мужчинами и женщинами или чернокожими и белыми**.

Проблема Сингера не только в том довольно очевидном факте, что, несмотря на то что мы, экологически сознательные люди, защищаем подвергающиеся опасности виды животных, наша окончательная цель по отношению к угнетенным и эксплуатируемым группам людей состоит не просто в том, чтобы «защищать» их, но главным образом в том, чтобы дать им возможность самим о себе позаботиться и позволить им вести свободную и автономную жизнь. В этом дарвинистском нарративе попросту утрачивается измерение истины, а не «объективной истины» в качестве представления о реальности с точки зрения, каким-то образом парящей над множеством отдельных нарративов. Не обращаясь к этому универсальному измерению истины, все мы, в конце концов, остаемся «мартышками пред холодным богом» (как выразился Маркс в своей поэме 1841 года*) даже в прогрессивной версии социального дарвинизма у Сингера. Ленин же делает ставку — и сегодня, в нашу эпоху постмодернистского релятивизма, это более актуально, чем когда-либо, — на то, что универсальная истина и участие, жест занятия стороны, не только не исключают, но и обусловливают друг друга: в конкретной ситуации ее универсальная истина может быть четко артикулирована только с точки зрения ее участника — истина по определению является односторонней. Это, конечно, идет вразрез с господствующей доксой компромисса, нахождения среднего пути среди множества противоречивых интересов. Если не определять критерии иной, альтернативной, нарративизации, то существует опасность одобрения в политкорректном духе смехотворных «нарративов», подобных нарративам о превосходстве некоей изначальной холистской мудрости, об отношении к науке как только лишь к одному из нарративов, который не хуже и не лучше традиционных суеверий. Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралистское «право на описание», таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину. Когда во время поражения 1914 года почти все европейские социал-демократические партии поддались военному угару и проголосовали за военные кредиты, то, что Ленин вопреки господствующим настроениям отверг «патриотическую линию», означало исключительное проявление истины ситуации.


<