11. Ideologie heute* : 13 опытов о Ленине - Славой Жижек : Книги по праву, правоведение

11. Ideologie heute*

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
РЕКЛАМА
<

Приход постполитики, легитимирующей себя в качестве «постидеологической», заставляет нас пересмотреть само понятие идеологии. В одном из ранних фильмов братьев Маркс есть забавная сцена под названием «Почему утка?». Граучо говорит Чико, что они должны встретиться с кем-то у виадука, а Чико спрашивает: «Почему утка?»** Когда Граучо начинает объяснять ему, что виадук - это большой мост через долину, Чико настаивает: «Почему утка?» Граучо продолжает объяснять: «Знаешь, мост! Под мостом есть зеленый луг...» «Почему утка?» — повторяет Чико. Поэтому объяснение продолжается: «Посреди этого луга есть пруд. В пруду плавают несколько уток...» «Так вот почему утка!» — торжествующе восклицает Чико, по ошибке приняв такое объяснение за истинное положение вещей, как это зачастую случается при идеологической легитимации. Следуя такой варварской этимологии, обозначение  (designation) имени объясняется здесь через буквальное значение его составляющих. Почему утка? Потому что в пруду под ним плавают утки... Суть здесь в том, что вопрос (о том, почему это имя таково) вписан в само имя. Все мы знаем, что слово «кенгуру» возникло в результате подобного недоразумения: когда первые белые исследователи Австралии спросили аборигенов, что это такое, указав на стоящего поблизости кенгуру, аборигены не поняли вопрос и поэтому ответили: «Кенгуру», что на их языке означало: «Что вы хотите?», а исследователи по ошибке посчитали этот вопрос обозначением кенгуру. Тогда, если это ошибочное восприятие вопроса выступает в качестве положительного члена, а эта неспособность распознать вопрос является стандартной процедурой идеологического неузнавания, то сама пустота диалога братьев Маркс обнаруживает критико-идеологическое измерение, поскольку в нем вновь встает вопрос о том, как возникает позитивная десигнация: на самом деле «виадук» — это «почему утка?» Разве логика антисемитизма не основывается на похожем неузнавании: хотя кажется, что слово «еврей (в антисемитском смысле)» является обозначением четко определенной этнической группы, в действительности оно кодирует целый ряд вопросов: «Почему нас эксплуатируют? Почему рушатся прежние представления о нравственности?» и т.д., а «еврейский заговор» — это лишь видимость ответа на вопрос. Иными словами, самым первым жестом критики антисемитизма должно стать прочтение «еврея» как «почему еврей?»... В повседневном языке американцев бейсбольная фраза «Кто на первой базе?», после того как она была превратно истолкована как положительное утверждение в комедии Эбботта и Костелло, тоже начала использоваться как ответ в форме вопроса*.

Когда Кристофер Хитченс взялся ответить на трудный вопрос, что на самом деле северные корейцы думают о своем «любимом Вожде» Ким Чен Ире, он дал, быть может, самое лаконичное определение идеологии: «Массовая иллюзия — это единственное, что позволяет людям оставаться нормальными»**. Этот парадокс указывает на фетишистский раскол, проходящий сквозь самое ядро действительно работающей идеологии: индивиды переносят свою веру на большого Другого (олицетворяющего собой коллектив), который таким образом верит вместо них, — индивиды остаются нормальными как индивиды, сохраняющие дистанцию по отношению к «большому Другому» официального дискурса. Ненормальными индивидов может сделать не только полная идентификация с идеологической «иллюзией», но и приостановка их (непризнаваемой, смещаемой) веры. Иными словами, если бы индивиды лишились этой веры (спроецированной на «большого Другого»), они сами должны были бы полностью принять веру. (Возможно, этим объясняется тот парадокс, что многие циники становятся искренними верующими в момент разрушения «официальной» веры.) Этот необходимый разрыв в идентификации позволяет нам определить роль Сверх-Я. Сверх-Я возникает в результате неудачной интерпелляции: я считаю себя христианином, но в глубине души на самом деле я не верю в это, и это осознание не осуществленной до конца интерпеллированной символической идентификации возвращается в форме давления вины со стороны Сверх-Я. Однако не скрывает ли эта логика свою полную противоположность? На «более глубоком» уровне Сверх-Я выражает вину, предательство, присущие акту интерпелляции, как таковому: интерпелляция в качестве символической идентификации с Идеалом-Я сама по себе, как таковая, является компромиссом, способом «уступить желанию другого». Вина тех, кто не является настоящим христианином, действует как давление Сверх-Я только постольку; поскольку она основывается на «более глубокой» вине соглашения с желанием другого, первоначальной идентификации как христианина...

Именно это имел в виду Лакан, когда утверждал, что подлинная формула материализма не в том, что «Бога нет», а в том, что «Бог — это бессознательное». Достаточно вспомнить, что в письме Максу Броду Милена Есенска писала о Кафке: «Для него жизнь вообще - нечто решительно иное, чем для других людей, и прежде всего: деньги, биржа, валютный банк, пишущая машинка для него совершенно мистические вещи»*. Это утверждение следует прочесть на фоне анализа товарного фетишизма, проведенного Марксом: фетишистская иллюзия является неотъемлемой частью реальности, а не нашего восприятия ее; буржуазный субъект прекрасно знает, что в деньгах нет ничего сверхъестественного, что деньги - это всего лишь объект, олицетворяющий собой совокупность социальных отношений, но тем не менее он действует в реальной жизни так, как если бы он верил, что деньги — это что-то сверхъестественное. Именно благодаря этому мы можем постичь вселенную Кафки: Кафка обладал способностью непосредственно переживать эти фантазматические верования, которые мы, «нормальные» люди, отрицаем, — сверхъестественным у Кафки является то, что Маркс любил называть «теологическими ухищрениями» товаров**. Лакановское «Бог — это бессознательное» не следует путать с обратным юнгианским тезисом нью-эйдж: «Бессознательное - это Бог». Разница между ними двумя, как и при гегельянской перестановке субъекта и предиката, связана с противоположностью между ложью и истиной. (Здесь имеет место та же оппозиция, что и в случае с утверждениями «Сон есть жизнь» и «Жизнь есть сон»: в то время как первое высказывание предполагает ницшеанское утверждение сна как полнокровного жизненного опыта, второе высказывание выражает установку меланхолической безысходности а 1а Кальдерон: наша жизнь - это никчемный сон, бледная тень, лишенная плоти...) Лакановское «Бог — это бессознательное» указывает на фундаментальную Ложь, обеспечивающую фантазматическую целостность личности: исследуя самое сокровенное содержание нашей личности, мы сталкиваемся не с нашим истинным Я, а с первичной ложью (proton pseudos) — все мы втайне верим в «большого Другого». В отличие от этого «Бессознательное — это Бог» означает, что в неизведанных глубинах нашей личности пребывает божественная Истина: Бог — это сокровенная духовная субстанция нашего бытия, с которой мы сталкиваемся, когда постигаем наше истинное Я*.

Это понятие недоступной фантазии также позволяет ответить на набившие оскомину упреки в том, что психоанализ нельзя использовать по отношению к социально-идеологическим процессам: «допустимо» ли применять понятия, которые первоначально использовались для лечения индивидов, к коллективным объектам и утверждать, скажем, что религия - это «коллективный невроз навязчивости»? Психоанализ сосредоточен совершенно на ином: Социальное, область социальных практик и социальных верований, не просто находится на уровне, отличном от индивидуальных переживаний, но представляет собой нечто, с чем индивид должен себя соотносить, что индивид должен переживать как порядок, который в минимальной степени «овеществлен», овнешнен. Следовательно, проблема не в том, «как перескочить с индивидуального на социальный уровень»; проблема в том, каким образом должен структурироваться децентрованный социо-символический порядок институционализированных практик верований, чтобы субъект сохранил свой «рассудок», свое «нормальное» функционирование. Какие иллюзии нужно сохранить, чтобы индивиды остались здоровыми? Вспомним пресловутого эгоиста, отвергающего публичную систему моральных норм: как правило, такой субъект может спокойно существовать только тогда, когда эта система «где-то» существует, признается публично, то есть, для того чтобы отдельный циник мог существовать, он должен предположить, что существует наивный другой, который «действительно верит»*. Эта странная сила веры в символический вымысел зачастую вызывает сверхъестественное je sais bien, mais quand même*: даже если нам хорошо известно, что в знаменитой сцене поедания дерьма в «Сало» Пазолини актеры на самом деле ели вкуснейшую смесь меда и швейцарского шоколада, у зрителя (конечно, если он не копрофаг) она все равно вызывает отвращение. Именно так должна совершаться подлинная «культурная революция» — не целясь в самих индивидов, не пытаясь «перевоспитать» их, «изменить их реакционные установки», но лишая индивидов опоры в виде «большого Другого», институционализированного символического порядка.

Иными словами, «культурная революция» должна принимать в расчет свойственную всякому идеологическому процессу децентрованность, когда бессмысленный ритуал в онтологическом Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru Жижек Славой. 13 опытов о Ленине. - © Suhrkamp Verlag, 2002, © Издательство «Ад Маргинем», 2003 66 66

плане превосходит все наши попытки «сделать его осмысленным». Общим местом стало утверждать, что мы, внешние наблюдатели, никогда не сможем правильно понять напряженные религиозные ритуалы, поскольку только тот, кто полностью погружен в жизненный мир, частью которого этот ритуал является, может понять его смысл (или, точнее, он не рефлексивно «понимает» его, но непосредственно «ощущает» его осмысленность). С лаканианской точки зрения, здесь нужно сделать следующий шаг и заявить, что даже религиозная вера тех, кто участвует в таком ритуале, представляет собой «рационализацию» сверхъестественного либидинального воздействия самого ритуала. Разрыв заключается не в разрыве между участниками, в конечном счете непосредственно вовлеченными в происходящее, и нашей внешней интерпретативной позицией - он заключается в самом происходящем, то есть он изнутри расщепляет самих участников, которые нуждаются в «рационализации» значения, чтобы суметь выдержать Реальное самого ритуала. Точно так же базовая интерпретативная операция психоанализа заключается не в том, чтобы пойти «дальше» поверхностного толкования, а напротив, в том, чтобы со вниманием относиться к ошеломляющим первым впечатлениям. Обычно говорят, что первое прочтение всегда обманчиво и что смысл открывается только при повторном прочтении, но что, если смысл, возникающий при повторном прочтении, представляет собой в итоге защитное образование от потрясения, возникшего в результате первого прочтения? Следуя этой логике, Терри Иглтон интерпретировал «Бесплодную землю» Т. С. Элиота: первое впечатление от поэмы — фрагменты заурядных повседневных событий, смешанные с замысловатой структурой отсылок к противоречивому множеству художественных и религиозных феноменов, и есть «послание» поэмы*. Это короткое замыкание между фрагментами «отчужденной» современной повседневной жизни и сбивающим с толку множеством метафизических ссылок для Элиота само по себе является наилучшим показателем того, где мы сегодня находимся: испытывая нехватку прочного религиозно-метафизического фундамента, наша повседневная жизнь распадается на мелкие кусочки пустых и вульгарных социальных ритуалов. Когда мы переступаем этот порог и пытаемся увидеть непротиворечивое духовное построение за ошеломляющим множеством отсылок (на самом ли деле Элиот буддист? пропагандирует ли он языческий миф возрождения?), мы уже упускаем суть.

 


<